שני המקורות של המוסר ושל הדת

הפילוסוף הצרפתי אַנְרִי לוּאִי בֶּרְגְּסוֹן, 1941-1859, היה במחצית הראשונה של המאה העשרים, ולפחות מאז שיצא לאור ספרו ההתפתחות היוצרת (1907), אחד הפילוסופים המפורסמים לא רק בארצו אלא בעולם המערבי כולו. דעותיו עוררו התלהבות וביקורת בקרב פילוסופים ממחנות רבים ושונים. כהוגה דעות שהתעניין גם בשאלות פוליטיות, חברתיות ומוסריות שעמדו על הפרק, כאיש שלום שהיה מעורב בכינון חבר הלאומים, וכזוכה בפרס נובל לספרות (1927), הוא נודע גם לציבור רחב יותר, שנהר להרצאותיו. רעיונותיו הפילוסופיים המשיכו להשפיע, בדרך זו או אחרת, על הוגים צרפתים, מִוְּלָדִימִיר ז'אַנְקֵלֶבִיץ ועִמָּנוּאֵל לֵוִינָס עד קְלוֹד לֵוִי־שְׁטְרָאוּס ומִישֵׁל פוּקוֹ, והותירו עקבות אצל הוגים אחרים, מאֶדְמוּנְד הוּסֵרְל עד הפְּרַגְמָטִיסְטִים האמריקאים. אולם אחרי מלחמת העולם השנייה גבר, לפחות מבחינת התהודה בארצות אחרות, קולם של פילוסופים צרפתים אחרים, תחילה של זָ'אן־פּוֹל סַרְטְר ואַלְבֵּר קָאמִי האֶקְזִיסְטַנְצִיַליסטים ומוֹרִיס מֶרְלוֹ־פּוֹנְטִי הפֵנוֹמֵנולוג (שהושפעו בעיקר מהוסרל וממַרְטִין הַייְדֵּגֵר), ולאחר מכן של מבקריהם הסְטְרוּקְטוּרָליסטים, הפּוֹסְט־סְטְרוּקְטוּרָליסטים והפּוֹסְט־מוֹדֶרְנִיסְטִים (שהושפעו מתורות שונות על השפה, ומפרשנויות צרפתיות על פְרִידְרִיךְ נִיטְשֶׁה, ג.וו.פ. הֵגֵל, קַרְל מַרְקְס וזִיגְמוֹּנְד פְרוֹיְד). ברגסון לכאורה נשכח. לדעת אחדים, זִ'יל דֶּלֶז (Deleuze), פוסט־מודרניסט שהציע לחלק מרעיונותיו של ברגסון פירוש והֶדְגֵּשִׁים משלו, ועורר גל של פרשנים אחרים, הוא שֶׁדָּלָה אותו מתהום הנשייה; חלקם של הפרשנים החדשים טוענים שהם מוצאים עקבות ברגסוניות בדברי פילוסופים שלפחות במוצהר המעיטו בחשיבותו, כגון היידגר; אחרים רואים בברגסון הוגה שהקדים את זמנו והכין את הרקע לתורות פיזיקליות או מתמטיות חדשות. אולם הדרך המְכַבֶּדֶת ביותר לדון ברעיונותיו של הוגה דעות כלשהו הוא לבחון אותם, קודם כול, מזווית הראייה של השאלות שעניינו אותו ואת דורו, על רקע הדעות וההנחות הקודמות שרווחו בזמנו ובסביבתו האינטלקטואלית. השאלות שעניינו את ברגסון שונות לא רק מאלה שעניינו את אלה שכביכול דחקו את רגליו אלא גם מאלה שמעסיקות את המבקשים להשיבו למקום שלדעתם הוא ראוי לו. לפיכך, זו גם הדרך הנאותה להתייחס אליו בהקדמה לספרו.

שני המקורות של המוסר ושל הדת (1932) נכתב כשברגסון החולה כבר פרש ממשרותיו האקדמיות ומתפקידיו הציבוריים. הוא הרחיב בו רעיונות שפיתח בהדרגה מאז חיבורו המפורסם הראשון, מסה על הנתונים הבלתי אמצעיים של התודעה (1889), בעיקר בחיבוריו חומר וזיכרון (1896) וההתפתחות היוצרת (1907) ובהרצאתו "האינטואיציה הפילוסופית" (1911), והחיל אותם לא רק על תחומי המוסר והדת, אלא גם על עניינים אחרים, כגון האדם כיצור טבעי, חברתו הטבעית ובעיותיה, בינתו, מדעיו והטכנולוגיה שלו, האידאלים שלו והאינטואיציות שלו, יצירתו האומנותית, שיגעונו ושְׁפִיּוּתוֹ או שיגיונותיה וטעויותיה של הפילוסופיה המסתגרת בהפשטותיה ושפיותה של הפילוסופיה המנסה להתבסס על הניסיון.

בצרפת שברגסון התחנך בה הקפידו ללמד את ההיסטוריה של הפילוסופיה, אולם הפילוסופיה השלטת הייתה פּוֹזִיטִיבִיזְם ברוחו של אוגוסט קוֹנְט (Comte), שגרס שהתבונה האנושית, המסייעת לאדם להתמודד עם המציאות, התפתחה, תוך כדי משברים וקפיצות, מחשיבה מיתית ומגית לחשיבה פילוסופית לפי עקרונות כלליים, וממנה לחשיבה "פוזיטיבית", כלומר לחשיבה מדעית הנשענת, לפי הבנתו של קונט, על נתונים אמפיריים, והסקה אינדוקטיבית של חוקים, באמצעות עיבודם הסטטיסטי של הנתונים. כל עידן הופך, לדעת קונט, את צורת החשיבה בעידן הקודם למיושנת ומיותרת, ולפיכך החשיבה המדעית מייתרת את הפילוסופיה. השפעתו של קונט, שהמציא גם את המונח "סוציולוגיה" ואת הרעיון של חקר מדעי של חברות, ניכרה גם בתפיסה האנתרופולוגית השלטת, שלפיה אי אפשר לחקור את התפתחות התבונה האנושית בהתבוננויות אינטרוספקטיביות של הפילוסוף בתכני תודעתו ובתהליכיה כי הן סובייקטיביות ואין להן תוקף מדעי; הדרך הנכונה היא חקירה אובייקטיבית של התגלמותה בתרבויות שונות. החקירה הזאת מונחית על ידי ההשערה שהאדם הוא יצור חברתי ומוצרי התרבות — שפה, מיתוסים, דת, מנהגים ונורמות מוסריות — נועדו להבטיח את הלכידות החברתית. הם עושים זאת על ידי הבטחת יכולת התפקוד של האדם היחיד, החרד מסכנות, המבקש הסברים לסבלותיו וּלכישלונותיו וצידוקים לתקוותיו, ועל ידי הבטחת שיתוף הפעולה, למרות נטיות התחרות בין יחידים וקבוצות אנוכיים. החברה בעידן ה"פוזיטיבי" אמורה להיות נשלטת על ידי החזון, שעדיין לא התגשם במלואו, של תבונה חפה ממיתוסים ומדת, ממנהגים שרירותיים ומנורמות שֶׁמַּפְלוֹת בין קבוצות, בחברה שמהונדסת לטובת הכלל לאור ידע מדעי. ברגסון, כמו צרפתים רבים, הושפע מהרעיונות הסוציולוגיים אבל לא מתפיסת המדע והחזון הפוזיטיביסטיים. בשני המקורות של המוסר ושל הדת, הוא קורא תיגר הן על התפיסה והחזון האלה, שהושפעו מרעיונות אחדים של תנועת הנאורות ומההשקפה האבולוציוניסטית של לָמַרְק, והן על ההשקפה שאיימה עליהם — שבאה לידי ביטוי פילוסופי בפירוש של הֶרְבֵּרְט סְפֶּנְסֶר את תורת האבולוציה של דַּרְוִין כ"הישרדות של המתאימים ביותר", ולידי ביטוי פוליטי באידאולוגיות ובתנועות חברתיות מנוגדות לאידאלים של הנאורות, שהתחזקו אחרי מלחמת העולם הראשונה.

בניגוד לקולות שונים שנשמעו במחנות האנטי־פוזיטיביסטים, בעיקר בגרמניה, ברגסון לא יצא נגד החשיבה המדעית. בדומה לקאנט, הוא חשב שצריך להבין מה הם גבולותיו של המדע כדי להבין את אפשרותה של פעולה מתוך רצון חופשי, וכדי להותיר מקום לתקווה הדתית. אולם בעוד שקאנט חשב שהחשיבה המדעית חלה על כל התופעות האמפיריות — התופעות הפיזיקליות שתמיד נתפסות כממוקמות בחלל ובזמן והתופעות הפסיכולוגיות שתמיד נתפסות כממוקמות בזמן — והיא בהכרח חשיבה סיבתית דטרמיניסטית ששוללת את אפשרותה של פעולה ללא סיבה בעולם האמפירי, ברגסון טען כבר במסה על הנתונים הבלתי אמצעיים של התודעה שהחשיבה המדעית חלה רק על עולם החומר, עולם הדברים שתופסים מקום בחלל, וזאת רק בתנאי שחושבים על החלל במופשט מאיכויותיו כאילו היה מרחב שיש לו רק תכונות מתמטיות, וחושבים על הזמן שבו הם קיימים ונעים כאילו היה חלל מתמטי. החשיבה הזאת לא חלה, לדעתו, על תחום התודעה, שתופעותיה — תחושות, מחשבות, חֲשָׁקִים ורגשות — מופיעות רק בזמן. אולם הזמן התודעתי, אם חוקרים את מה שנתון בו באופן "בלתי אמצעי", כלומר באופן שאינו מושפע לא מהחשיבה המדעית ולא מהשכל הישר המעשי, הוא זמן "לא־מְחֻלָּל" (non-spatialisé), או כפי שברגסון קורא לו — "מֶשֶׁךְ" (durée). האיכויות המופיעות בו — למשל, צלילים — יחידות המופיעות בזו אחר זו, והן אינן זהות זו לזו ואינן ניתנות לכימות אפילו כשמקורן הפיזיקלי הפיק אותן הוֹמוֹגֵנִיּוֹת, באופן מדוד וקצוב — למשל, דִּנְדּוּן פעמוני כנסייה — בגלל האפקט של זיכרון איכויות קודמות והתמזגותן זו בזו — למשל, רצף צלילי הפעמונים מתחיל להישמע כמנגינה. ההֵטֵרוֹגֵנִיּוּת שלהן, החדירה ההדדית שלהן זו לזו וההשתנות המתמדת שלהן אינן מאפשרות, לדעת ברגסון, לעבד אותן ל"אובייקטים" שהחשיבה הסיבתית יכולה לחול עליהן. כשמדובר ברגשות (ברגסון מביא דוגמה של "סימפתיה", כלומר אמפתיה עם רגשות הזולת) או בפעולות רצוניות (ברגסון מדגים בתנועות גוף) הדבר, לדעתו, ברור עוד יותר.

יתר על כן, שלא כקאנט, שטען שאפשר לחשוב על פעולות רצוניות רק אם חושבים על בני אדם לא כעל תופעות בחלל ובזמן אלא כעל "ישים בעלי תבונה ושכל" (הנחשבים על ידי התבונה אבל לא נתפסים על ידי החושים), ברגסון טוען שאפשר לחשוב על פעולות רצוניות של אנשים אמפיריים. זה אפשרי מפני שיש יותר מאופן אחד של התנסות אמפירית: ההתנסות בזמן ה"מְחֻלָּל" היא האופן שמעסיק את האדם המעשי, הבא לפעול על החומר, ולפי מה ש"תשומת ליבו לחיים" מְכֻוֶּנֶת אליו, קולט במודע רק חלק מהדברים שאותם הוא חש, וגם ממה שהוא קולט הוא מפשיט אספקטים שאינם רלוונטיים לפעולתו. ההסתכלות המדעית היא מאותו הסוג, אבל סלקטיבית ומופשטת יותר. לעומת זאת, ההתנסות הלא־מעשית באופן של ה"מֶשֶׁךְ" מאפשרת לא רק להתנסות בדברים שחומקים מהמדע, אלא גם יצירתיות וחידוש, ותפיסה אינטואיטיבית של הוויה שפילוסופים נהגו לראותה כעניין מטפיזי שמעבר לניסיון, אבל לדעתו של ברגסון היא בגבולות הניסיון האנושי, אם כי לא הניסיון ה"מְחֻלָּל", הניסיון היחיד שהובא בחשבון על ידי האֶמְפִּירִיציסטים שהשפיעו על קאנט או על ידי הפוזיטיביסטים שהושפעו מהם.

ההבחנה בין חומר לתודעה, והטענה שמדע חל רק על החומר, הייתה חשובה לברגסון כדי לטעון שחופש הרצון הוא עובדה ניסיונית, וכפי שמסתבר מספרו חומר וזיכרון, היה חשוב לו גם לעמוד על חלקיות הקשר בין הגוף לנפש הזוכרת, כדי לדון באפשרות של הישארות הנפש אחרי המוות. עם זאת, יש לחזור ולהדגיש שברגסון סבר שהמדע, או לפחות מה שנחשב בעיני קאנט למדע האולטימטיבי וכמופת לכל מדע אחר — המכניקה של ניוטון, תופס גם את החומר רק באופן סלקטיבי ומופשט. כך, למרות שהוא עוסק בחוקי תנועה, הוא לא מסוגל להבין את תהליך התנועה: הוא יודע להגיד כל מיני דברים על גוף שנמצא בנקודת זמן t1 בנקודת חלל A, ובנקודת זמן t2 בנקודת חלל B, הוא יכול לשרטט דיאגרמה של מסלולו, ולחשב מתי ואיפה גוף נע אחד ישיג גוף נע אחר, אבל כשהוא מנסה להסביר את תהליך המעבר הוא מסתבך בקשיים שכבר זֶנוֹן האֶלֶאטִי הסתבך בהם, כי הוא מניח שבתהליך הזה הגוף הנע עובר דרך אין סוף הנקודות האפשריות שעל הקטע המתמטי A‒B ומבצע אין סוף תנועות ביניים, בעוד שתנועתו של הגוף היא תנועה אחת פשוטה, שרק כשהיא נחסמת ונעצרת באמצע, היא אכן מגיעה לנקודה שבאמצע הקטע. זה אולי לא כל כך רלוונטי להסבר תנועת הכוכבים או תנועת האטומים, אם כי במשך תקופה מסוימת ברגסון סבר שרעיונותיו תורמים לא רק לביקורת על קאנט, שניסה לגלות בתודעה האנושית בסיס פילוסופי למושגיה של התאוריה של ניוטון, אלא גם להבנה ולהערכה של הפיזיקה של איינשטיין. זה רלוונטי להבנת תנועה מכוונת לעבר מטרה מסוימת — למשל, התנועה מנקודת ראותו של אכילס האנושי, שבאחד הפרדוקסים של זנון רוצה להשיג את הצב האיטי ממנו ולא מצליח — ולהבנת תהליכים התפתחותיים בביולוגיה, גם אם לא מניחים שיש להם מתכנן ותכלית קבועה מראש, כפי שברגסון טוען בספרו ההתפתחות היוצרת. זה רלוונטי, כפי שמוסיף ברגסון בספר הנוכחי, השולל את הנחותיו ההתפתחותיות של קונט ואת פירושו של ספנסר לאבולוציה, גם להבנת תהליכים חברתיים והיסטוריים.

בספר הנוכחי מוסיף ברגסון ומפתח את תורתו בעניין האינטואיציה. התפיסה האינטואיטיבית, לדידו, היא לא ידיעה ישירה, אלא מעין הצצה לעולם הממשי שמעבר לתחומו של המעשי, המדעי, השגרתי והמקובל חברתית. היא עשויה להוליד רעיון חדש, אבל הרעיון הזה צריך השלמות ועיבודים בכלים הקיימים בחברתו של החווה אותו: בתחום הפילוסופיה — הוא זקוק להשלמות אמפיריות במובן המדעי ולעיבוד מושגי שחלקו לפחות במונחים המקובלים כדי להיחשב להשקפה פילוסופית חדשה; בתחום המוזיקה — הוא זקוק להשלמות מתחום הידע המוזיקלי הקיים, ועיבוד שראשיתו, לפחות, במודוסים, בכלים ובצורות המקובלים, כדי להיחשב ליצירה מוזיקלית פורצת דרך; ובדומה לכך בתחום הטכנולוגי או בתחום האידאלים הפוליטיים. לפעמים זו הצצה, או בעצם חוויה של התקשרות רגשית, לתחום האלוהי. הרעיונות שהיא מעוררת יכולים להתגבש לחידושים לאו דווקא בתחום הדת, בעוד שתנופת החידוש הדתי הנותן השראה לחידושים בתחומים האחרים, יכולה להיעצר בדת דוגמטית, ממוסדת, שאינה מממשת את הרעיון החדש.

האינטואיציה שברגסון מדבר עליה, וקורא לה לפעמים "פילוסופית", שונה, אם כן, הן מזו שהפילוסופים מדברים עליה מאז אפלטון, והן מזו שפסיכולוגים אחדים מדברים עליה בתקופה האחרונה. היא לא "אינטואיציה שכלית" שהיא מעין ראייה ישירה, של מהויות, "בעיני הרוח", או אמיתות מטפיזיות שמייצגות את המבנה השכלי של העולם, וגם לא ראייה "טרנסצנדנטלית" פנימית של האופן שבהן התבונה, הרוח או התודעה מכוננות את מושגיהן. היא גם לא דרך ישירה, שאינה תוצאה של שיקולים שכליים, להבין משהו או לפתור בעיה, שתלויה, לדעת פסיכולוגים אחדים, באינסטינקט משותף לכל בני האדם, שנוצר במהלך האבולוציה בגלל תועלתו ההסתברותית להישרדות המין, אף כי בחיי היומיום, במקרה הקונקרטי, ייתכן שהפרט יגדיל את סיכוייו להשיג את מטרתו אם ישתמש באופן שקול בשכלו. ברגסון לא האמין במבנה השכלי של העולם ולא בראיות "בעיני הרוח", ובניגוד לקאנט, הגל או הוסרל, לא חשב שחקר התודעה מגלה איך התודעה מכוננת מושגים. לדעתו, מושגים הם מוצר חברתי שימושי למטרות מעשיות, המוצר הזה מגולם בשפה, והיחיד לא מכונן אותו אלא מקבל אותו מהחברה דרך השפה. ברגסון גם לא חשב שהאינטואיציה היא עניין של אינסטינקט אנושי. הוא חשב שבמין האנושי הַבִּינָה (intelligence), שמאפשרת יותר דרגות חופש בבחירת פעולות ובדרכי התארגנות, מחליפה את האינסטינקט. אולם הבינה, שיש לה תפקיד רציונלי בתכנון פעולות ובבניית מכשירים, היא גם זו הקובעת בחברה נורמות, מנהגים, מוסדות, חובות וגם יוצרת שפה ומושגים משותפים ו"נרטיבים" שמאפשרים שיתופי פעולה שאינם בהכרח רציונליים וצודקים בעיני פילוסופים. היא גם "בּוֹדָה סיפורים", רציונליים או אי־רציונליים, מיתוסים מכוננים, מנחמים, נותני משמעות ומצדיקי סדרים ופעולות, שמגוננים על היחידים, שהבינה מאפשרת להם לצפות את העתיד הלא ודאי, מפני חרדותיהם הקיומיות, ונועדו בעיקר להגן, כמו האינסטינקט שמגן על נחיל הדבורים, על האינטרסים של הקבוצה במאבקיה בקבוצות אחרות. הַבִּינָה אינה מסוגלת להגיע לבדה מעבר לזה. לא ליצירתיות ולחידוש ולא להכרעות מוסריות שמעבר לתכתיבי החברה, וגם לא להכרעות נבונות שמגיעות מעבר לאהבה העצמית של היחיד או לאינטרסים של חברתו, יהיה אשר יהיה הכלל הפילוסופי המופשט שלאורו, כביכול, הן נעשות. לשם כך היא זקוקה למשיכה אל מעבר לייעודה הביולוגי על ידי מה שמתגלה באינטואיציה. האינטואיציה היא כושר הראייה או ההצצה, שבמהלך התפתחותה של מחשבת ברגסון הפכה מהתבוננות ב"מֶשֶׁךְ" האישי הסובייקטיבי לפתיחות ל"מְשָׁכִים" הסובייקטיביים של אנשים אחרים, להתבוננות ב"משך" של העולם החומרי, להתבוננות ב"משך" של האבולוציה הביולוגית, ובספר הנוכחי היא גם הצצה ב"תנופת החיים" ה"עוברת דרך האבולוציה של המינים" שגופם החומרי הוא גוף חי, כלומר, יש בו, לדעת ברגסון, לפחות קורטוב של תודעה. היא נותרה אצל האדם "בשולי האינטליגנציה". יתר על כן, יש הצצות שהן פריבילגיה של יחידי סגולה, למשל ההצצה, של הגאון היוצר במוזיקה או של הפילוסוף פורץ המוסכמות, ובעיקר — של מי שזכה, בחוויה מיסטית "במובנה המלא", בהצצה ב"תנופת החיים", באהבה האלוהית המפעמת בה או בכוח שמאחוריה.

הגישה הזאת הובילה את ברגסון לביקורת, מכיוונים שונים, של המסורת הפילוסופית. כך תקף לא רק השקפות מזוויות ראייה של הזמן ה"מְחֻלָּל" על הנפש, על החיים, החברה או הבחירה הרציונלית, הכלכלית או המוסרית, שבהן חטאו, לדעתו, הפילוסופים המודרניים, אֶמְפִּירִיצִיסְטִים כְּרַצְיוֹנָלִיסְטִים, אלא גם את הגישה שלפיה הפילוסופיה צריכה לעסוק במושגים, ובעיקר את המסורת האפלטונית והאריסטוטלית, שהאמינה שהיא עוסקת במהויות נצחיות, ולא הבינה שהיא בעצם מעניקה מעמד של מהויות כאלה למושגים מקובלים בחברה מסוימת, שנוצרו למטרות מעשיות, או שהיא יוצרת, באופן שרירותי, מושגים שהם סתם מילים, ומעוררת בעיות פילוסופיות שאין להן פתרון, כי, בעצם, הן בעיות שווא. בין שהוא דן, למשל, במושג האל הפילוסופי, "שאף אדם מעולם לא התפלל אליו" ובין שהוא דן, לדוגמה, במושג הָאַיִן אוֹ הָרִיק, "מבלי להבין שלומר על דבר שאיננו זה, בעצם, לומר שהוא לא X אלא Y, או שדבר X לא נמצא שם כי נמצא שם דבר Z, אבל לא שמנו לב לתכונה Y או לדבר Z, מפני שהם לא מעניינים אותנו בהקשר המעשי שבו אמרנו את זה" — ברגסון ממשיך בכך את ביקורתו של פסקל על יישום שלא במקומו של "צורת החשיבה הגאומטרית" וגם מקדים את ביקורתם של הפילוסופים האנליטיים את המסורת הפילוסופית ו"בעיות השווא שלה" בשם השקפתם על השפה.

כך תקף ברגסון את תורת המוסר של קאנט, שתופסת את המעשה המוסרי כציווי קטגורי ועניין של חובה, בעוד שלדעת ברגסון חובה היא מה שהחברה "הסגורה" מטילה, משיקולי "בינתה" על חבריה, והיא לפיכך לא רק יחסית ותלויית הקשר אלא גם עניין של אינטרסים "טבעיים" של היחיד או חברתו כיצורים ביולוגיים. לא רק את תורתו של קאנט תקף, אלא את כל תורות המוסר הפילוסופיות: בין שהן מניחות שמקור המוסר באהבה עצמית ובין שהן מניחות שמקורו באלטרואיזם, ברצון בטובת הכלל או בעיקרון תבוני כללי, ניסוחיהן המופשטים ניתנים לפירושים שונים, ולכן עשויים לשמש כיסוי "מוסרי" כמעט לכל התנהגות. יתר על כן, מי שאינו נמשך על ידי בשורת האהבה האלוהית של כל אדם באשר הוא אל עבר "החברה הפתוחה", זו שכל בני האדם חברים בה, התנהגותו לא תושפע מתורות פילוסופיות הקוראות למוסר אוניברסלי, בין כשזה נעשה בשמם של עקרונות תבוניים ובין כשזה נעשה בשמן של תאוריות על נטיות נדיבות טבעיות. האדם, לפי טבעו, הוא איש "החברה הסגורה" הנאבקת ב"חברות סגורות" אחרות, מנצלת אותן או מנוצלת על ידיהן, גם במסגרות של שיתופי פעולה, בגלל צרכים ואינטרסים כלכליים. תורות פוליטיות על הריבון החכם או על שוויון וטובת הכלל לא משנות אותו; בין שהוא מנהיג לפי נטייתו ובין שהוא מעדיף להיות מונהג, ההנהגה הקיימת היא בעיניו לא יותר מהרע במיעוטו. כך היה מלכתחילה, וכך הוא היום. מה שנלמד במהלך ההיסטוריה, כפי שטען קונט (או כפי שטען הגל וכפי שמרקס פיתח את דבריו), לא שינה את טבע האדם ואת טבע בינתו, כי תכונות נרכשות אינן עוברות בירושה. אבל האדם הוא לא רק יצור טבעי, והוא יכול, הודות להצצה האינטואיטיבית של יחידי הסגולה המיסטיקנים ב"תנופת החיים" היוצרת, באהבה האלוהית, לחרוג מעבר למקום שבו "נעצר תהליך האבולוציה שלא הגיע לסיומו" של מינו, ולכונן, לאור חזון ה"חברה הפתוחה", חברה חדשה, שאומנם גם היא "תיסגר" בהמשך, דתה תתמסד ותהפוך "סטטית", וסיפורים שהבינה תִּבְדֶּה יגוננו עליה מפני שינויים, אבל זו תהיה חברה שתהיה מסוגלת להיות קצת יותר "פתוחה" מקודמתה.

תיקון העולם ההדרגתי הזה, שלא ייעשה הודות לפילוסופיה, הוא לא תהליך פשוט, וברגסון מסביר איך טבע האדם מגיב לשינויים כאלה בהתלהבות תזזיתית ובתגובות־נגד תזזיתיות כמוה. אבל ב־1932 ברגסון היה עדיין אופטימי. הוא האמין ששיתוף פעולה בין־לאומי, באמצעות מוסדות כגון חבר הלאומים (שכאמור, הוא היה פעיל בכינונו), יוכל לסייע בצמצום הגורמים הכלכליים למלחמות (למשל, באמצעות חקיקה לצמצום הילודה), הוא האמין שאהבת כל אדם המפעמת ב"תנופת החיים" ונתפסת באינטואיציה המיסטית, תוכל לגייס את המדע, הטכנולוגיה, ובעיקר את המיכון, שמתנגדיו הצביעו על הרעות האישיות והחברתיות שגרם, לתועלתם של כל בני האדם.

ברגסון, בן למשפחה יהודית, נפטר ב־1941, ומספרים שלפני מותו ציווה על אשתו לשרוף את ארכיונו. לפיכך, אין תימוכין לטענה כי באחרית ימיו המיר בסתר את דתו לנצרות. הוא הצהיר שלא ימיר, ובכך הפגין את הזדהותו עם עמו הנרדף בצרפת הכבושה על ידי הנאצים. מספרים גם שמת מדלקת ריאות שלקה בה כשהמתין בקור לתורו להירשם כיהודי, למרות שבזכות יוקרתו ותהילתו הבין־לאומית ממשלת וישי הייתה מוכנה לפטור אותו מהחובה הזאת. אולם ידוע שהוא נקבר לבקשתו על ידי ידידו הכומר, והאמין, לפחות לפי מה שהוא טוען בספר הנוכחי, שהמיסטיקה הגיעה למימושה המלא, שמשמעו השתתפות חווייתית באהבה האלוהית לכל אדם והתגייסות לפעולה לאורה, רק במקרה של המיסטיקנים הנוצרים. לא ידוע מה היה קורה לאופטימיזם שלו אילו האריך יותר ימים.

גם לא ידוע מה היה אומר אילו חקר את המיסטיקנים המוסלמים או היהודים. אולי היה נתקל בג'לאל א־דין רומי המוסלמי, או בבן עזאי היהודי (מה"ארבעה שנכנסו לפרדס" המיסטיקה), שֶׁחָלַק על רבי עקיבא לגבי "הכלל הגדול בתורה" ואמר שזה לא "ואהבת לרעך כמוך" אלא "ספר תולדות אדם" — כלומר, לא אהבת הקרוב אליך והדומה לך, אלא אהבת "כל מי שנברא בצלם" (גם לא ידוע מה היה אומר אילו נתקל גם בפירוש הזוהר לסיפור על הארבעה, בפירוש האר"י לזוהר, ובפירוש "הסולם", למשל, לקבלת האר"י...). תיאוריו את המיסטיקן "במלוא מובן המילה", כגון ישו, פאולוס הקדוש או אוגוסטינוס הקדוש, שלא רק חווֶה את אהבת האל בחוויית ההתאחדות המיסטית אלא גם מגשים את זה בפעולות המגלמות אהבת כל אדם באשר הוא אדם, עשויים לפעמים להזכיר את הפירוש של אחדים מהחסידים לרעיון הקבלי של "צדיק יסוד עולם" יותר מאשר את תפיסת הנצרות את מקומם ותפקידם של הקדושים האלה. זה מעלה על הדעת את האפשרות שהוא אכן שמע סיפורים על צדיקים עוד לפני שהתחיל להתעניין במיסטיקה, אולי בוויכוחים של אביו, מוזיקאי יליד ורשה, עם קרובי משפחה שהגיעו, כמותו, לאנגליה (שם גדל ברגסון עד גיל תשע), והתרחקו פחות ממנו מן הדת. אחד הביוגרפים שלו טוען שעד שהמשפחה עברה לצרפת הוא התחנך במוסדות לימוד יהודיים, ולפי נחום סוקולוב, המספר על צאצאי משפחת בערקזאהן, טעמערל, הסבתא רבא העשירה של ברגסון, תרמה הרבה כספים לחצרו של אחד האדמו"רים. מכל מקום, די ברור שהרב אברהם יצחק קוק, אחד מאלה שפירשו כמתואר לעיל את רעיון הצדיק הקבלי, התלהב מברגסון לא בזכות סבתו ולא בגלל העדפתו את הנצרות על פני היהדות שחברתה, לדברי ברגסון, "סגורה".

במהלך מלחמת העולם השנייה ואחריה גבר בצרפת קולם הפחות אופטימי של האקזיסטנציליסטים, ועלו על הפרק השאלות שהם דנו בהן, למשל, שאלת האחריות וההתחמקות ממנה; אבל לפני המלחמה והאיומים שקדמו לה היו לברגסון מעריצים רבים. כמו כל פילוסוף שכתב על עניינים רבים ושונים ונעשה פופולרי, אנשים שונים העריצו אותו בזכות היבטים שונים של תורתו: הפרגמטיסטים האמריקאים אהבו את פנייתו לחיי המעשה וביקורתו את הפילוסופיה המופשטת, אבל לא היו שותפים לאי־האמון שלו בבִּינָה. וויליאם ג'יימס, שהתעניין בחוויה הדתית אומנם מת שנים לפני שברגסון התחיל לעסוק בה, אבל התעניין ב"זרם התודעה" המזכיר במידת מה את ה"מֶשֶׁךְ" הברגסוני, ואהב את הרעיון שאפשר להסתכל במציאות באופנים שונים, או בעצם, לחיות במציאויות שונות, רעיון שיאומץ לימים גם על ידי לוּדְוִיג וִיטְגֶּנְשְׁטֵיְין. א.נ. וַיְיטְהֶד אהב את הרעיון שהממשות היא תהליך, ואת הביקורת על תורת ההכרה של קאנט, שהייתה אמורה לבסס את המדע (הניוטוני) על המבנה של פעילות התודעה, ובעצם הטילה על התודעה את מפת המושגים של תורת ניוטון. שומעיו של ברגסון בבריטניה אהבו את נימוקיו בשם השכל הישר והניסיון, אבל לא התלהבו מהאספקטים המיסטיים של תורתו. ברטרנד רָסֶל, שחשב שברגסון שטחי, ובעיקר מלהג, היה מסכים שצריך לחשוב על המציאות במונחים של אירועים ולא של אובייקטים בנקודות זמן שונות. קַרְל פּוֹפֶּר כנראה שאל ממנו את מושגי "החברה הסגורה" ו"החברה הפתוחה", אבל לא את הרעיון של הצצה אינטואיטיבית אל הממשי, וגם לא את הנחתו שהמדע יכול להוכיח את טענותיו, גם אם הן חלות רק על אספקטים מסוימים של המציאות. הוסרל אולי שאל ממנו את הרעיון של זמן פנימי השונה מהזמן המשותף וממושג הזמן בפיזיקה, אבל בניגוד לברגסון, הוא האמין שחקירתו של הזמן הפנימי אמורה להסביר איך מתכוננות תפיסות הזמן האחרות ו"לבסס אותן". פילוסופים גרמנים נאו־קאנטיאניים התלהבו מביקורת הפוזיטיביזם אבל לא מהאמונה שניתן להתנסות בממשות התודעה או העולם באופן בלתי אמצעי. זִ'יל דֶּלֶז אולי התלהב מכך שברגסון בחן את המושג של ריבוי הטרוגני לעומת המושג של ריבוי הומוגני, אבל ברגסון לא היה מתלהב מתפיסתו הפוסט־מודרנית של דלז את הפילוסופיה כתחום שבעצם לא שואל כלום ולא אומר כלום, אבל ממציא מושגים ו"חוקר את אפשרויותיהם ואת גבולותיהם". קְלוֹד לֵוִי־שְׁטְרָאוּס התלהב מהביקורת של ברגסון על האמונה באבולוציה היסטורית נוסח קונט, על היומרה של אנתרופולוגים לזהות בכמה חברות "פרימיטיביות" בנות זמננו את החברה האנושית הראשונית, ולהיות "בני תרבות" העולים עליהם בבינתם, במודעותם העצמית והמוסרית; אבל במקום להתעודד, כברגסון, בתקווה ש"מיסטיקנים יחידי סגולה" יימשכו אותנו בכיוון שבו האבולוציה הייתה ממשיכה אילו לא נעצרה במין האנושי הלא כל כך מושלם, לוי־שטראוס, בכותבו על "הארצות הטרופיות העצובות" בגלל מעללי המין הזה, מתנחם בהחלפת חיוכים אירוניים עם חתול...

אולם גם מבלי להסכים עם כל טענותיו של ברגסון, מעניין להשוות את גישתו לאלה של הוגים אחרים שהתעניינו בשאלות דומות. מקס וֶבֶּר, סוציולוג גרמני שהתנגד למסורת הסוציולוגית הצרפתית שהפרספקטיבה שלה הייתה הוליסטית, וטען שיש להסביר תופעות קולקטיביות אובייקטיביות כתוצאת פעולות ופעולות הגומלין של יחידים הפועלים לפי הבנתם ומניעיהם הסובייקטיביים, התעניין גם הוא בשאלת השפעתם של "יחידי הסגולה". הוא דן בה בדיוניו בתופעת ה"כָרִיזְמָה" — יחיד שנוהים אחריו, או מוסד שמקדשים אותו, באמונה, שהם עצמם שותפים לה, שהם ניחנו (בעבר — "על ידי האלים", בעידן המודרני — על ידי כוחות אחרים) בכושר מיוחד למלא משימה למען ציבור שלם. הנביא, יוצר הדת החדשה ושליחיו, הקדוש, המשיח או משיח השקר, המושיע הלאומי ששליחותו נודעה לו בהתגלות אלוהית או בחיזיון מיסטי, ה"צדיק" החסידי, הבודהה, הם דוגמאות קלסיות מתחום הדת, אבל גם נפוליאון או היטלר היו מנהיגים כריזמטיים במובן הזה. ובר מוסיף על כך גם את הכריזמה הממוסדת של המלוכה "בחסד עליון" העוברת בירושה, או את כיבוד "דעתם המלומדת" של השופטים בשיטות שיפוט שדווקא לא מניחות שההכרעה בין פרשנויות שונות של חוק מבוססת על ידיעה אלא על דעות אישיות. הרבנים ש"דעת התורה" מדברת מגרונם הם דוגמה טובה לכך. מכיוון ש"כריזמה" היא תופעה חברתית ולא תכונה של אישיות או מוסד, היא מתפוגגת לא כשהאדם או המוסד הכריזמטי מאבדים את הכושר המשוער, אלא כשאנשים מפסיקים לנהות אחריהם. זה קורה לרוב כשהם נכשלים במילוי השליחות, כשצץ מישהו שמאמינים שימלא אותה טוב יותר, או כשמשתנות הדעות בנוגע לחשיבותה של השליחות הזאת. לעומת זאת, בעיני ברגסון דעות האחרים על המיסטיקן "במובן המלא" אינן משנות את כושרו. הוא יכול לחכות שנים עד שהבריות יכירו בייחודו ויושפעו ממנו. אבל גם ברגסון יודה שכשיכירו, זה יהיה מפני שיתרשמו מדבריו ומעשיו, ואולי גם מהסיפור על חווייתו המיסטית, ולא מכך שהשתתפו בחוויית האהבה המיסטית שכביכול הולידה את דעותיו ומעשיו. לפיכך, למרות שברגסון מחזיק באמונה דתית שֶׁוֶבֶּר מפקפק בה, ואף מֵצֵר על אובדן קסמה, אפשר לבקר את ברגסון בהישען על גישת ובר. המיסטיקן לא משפיע אם הציבור אינו מאשר את דעותיו ומעשיו, וגם אם האישור הזה הוא לא תוצאת שיקולים הגיוניים, הוא לא תוצאה של חוויה מיסטית ששמורה, לדעת ברגסון, רק ליחידי סגולה. יתר על כן, ברגסון מאמין שצריך לחוות זרם של אהבה אלוהית לכל אדם כדי להגיד ולעשות את מה שאמרו ועשו פאולוס או אוגוסטינוס. וֶבֶּר, שכתב גם על האנטישמיות, היה שם לב גם לאלה שנרדפו על ידיהם או בשמם מפני שלא קיבלו את תורתם... וֶבֶּר, אגב, לא חשב, כברגסון, שהמוסר הנוצרי עולה על היהודי מפני שהוא אמור לנבוע מאהבה ולא מציות לחוק; הוא חשב שמדובר בשתי השקפות מוסריות שונות, האחת שמה את הדגש על אהבה ומחילה, והשנייה על אחריות חברתית, המחייבת (כפי שהכירו גם אפיפיורים וגם פילוסופים נוצרים מודרנים) את קיומם של חוקים ואמצעים לאכיפתם.

גם ניטשה עסק בעניינים שעניינו את ברגסון — גבולות המדע, השפעתה של הדת, מקורותיו של המוסר, החריגה מעבר למוסכמות החברתיות, יחידי הסגולה שאמורים להוביל את האחרים לעידן חדש, פילוסופיה תאורטית לעומת השקפה פילוסופית על החיים. אולם ברגסון ניסה להתבסס על תורות ביולוגיות וסוציולוגיות, במקום לבדות מיתוסים על אבות קדמונים מדכאים או להזמין את "זַרְתֻּסתרָא" להמשיל משלים ואת "דְּיוֹנִיסוּס" לשמש מופת. הוא הראה שאפשר לבקר את החברה הקיימת, שלדעתו היא "סגורה", בלי לייחס לחבריה מנטליות של "עבדים", לחלום על חברה אחרת, שלדעתו צריכה להיות "פתוחה", בלי לספר סיפורים על "אדונים". הוא הראה, אבל זה לא ייחודי לו, שאפשר לא להסכים עם דעותיהם של בעלי פלוגתא או אנשים שדרכם בחיים שונה משלו, מבלי לייחס להם ולאבות אבותיהם המשוערים מניעים נסתרים ובעיות נפשיות בלתי מודעות.

ברגסון הראה שאפשר לבקר את הדת שנוטה, לדעתו, להפוך ל"סטטית", כלומר לאחד ממכשיריה הממוסדים של החברה ה"סגורה" הכופה את מוסכמותיה וכלליה המוסריים על חבריה. הוא היה מסכים עם ניטשה שההתנהגות לפי תכתיביה עלולה להפוך לעניין של צביעות, או לסתם עניין של מצוות אנשים מלומדה — ואמר את זה מבלי לשלוח מישהו להכריז שאלוהים מת; הוא הראה שלא חייבים לזהות אלוהות עם אישיות בכלל, ועם אישיות שצריך לְרַצּוֹת אותה בפרט; שלמרות חֲרָמוֹת הֲוָתִיקָן (שכלל את ההתפתחות היוצרת ברשימת הספרים האסורים), אפשר לפרש את "היהדות־נצרות" של פאולוס או אוגוסטינוס, שניטשה תקף, בלי להניח חטא קדמון, ובלי להעמיד במרכזה סגפנות צדקנית, רגשות אשמה שמונעים על ידי פחד ורחמים מהולים בבוז. במקום ה"נפילה" במיתוס הדתי, שבאה לידי ביטוי במרידה במרות האל ושקיעה בחטא האהבה העצמית ו"תענוגות הבשר", ובמקום "ההימנעות מעלייה" במיתוס־שכנגד שֶׁבָּדָה ניטשה, שבאה לידי ביטוי באי־המרידה של הבנים המדוכאים וחטא ההתנכרות לעצמם כיצורים יצריים אך ייחודיים ואינדיווידואליסטים, מניח ברגסון שהמין האנושי הבלתי מושלם הוא אחת מ"עצירותיה" של האבולוציה הביולוגית. האבולוציה הזאת היא, לדעתו, תהליך שבו "תנופת החיים עוברת בחומר", וה"עֲצִירוֹת" קורות במסלולים ש"התנופה" הייתה יכולה להתקדם בהם הלאה (ואולי התקדמה יותר על כוכבים אחרים). המין האנושי שנוצר כך הוא חברתי כמו הדבורים, אבל בכיוון התפתחותי הפוך, בעוד שאצל הדבורים הכול מוכתב על ידי אינסטינקטים, אצל האדם הבִּינָה, המאפשרת מידה מסוימת של חופש בחירה בין אלטרנטיבות, היא הקובעת את ההתנהגות האישית, והיא המגולמת בארגונה של חברתו. לפיכך נוהגי החברה המסוימת ומצוותיה אינם הכרחיים ותלויים בנסיבות, והיחיד יכול לסטות מהם באופן עקרוני, גם אם החברה, כפי שברגסון ניתח בספרו הצחוק (1900), מענישה אותו לפחות בלעג על אי־ההתאמה למקובל; אולם ההסתגלות של היחידים לחברתם היא נטייה טבעית, כשם שטבעית הנטייה של חברות להיות "סגורות", כלומר, לדאוג לאנשיהן אך לא למי שנחשבים זרים.

במילים אחרות, ברגסון, בניגוד לניטשה, אינו מהאינדיוווידואליסטים הסבורים שכל מי שאינו קורא תיגר על "כל הערכים" אלא מתחשב ברוב המקובלות והמוסכמות חייב למישהו התנצלות (אם כי, מהפרספקטיבה של ה"חברה הפתוחה" ו"הדת הדינמית" הוא חייב התנצלות לזרים שנפגעו מהתחשבותו בדעות הקדומות והקסנופוביות של חברתו). הוא לא חושב שיחידי הסגולה שהם ממש פורצי דרך חדשה בתחום מסוים מורדים בכל המקובל לפחות בתחום הזה. הוא גם לא מעריך את הישגיהם לפי מידת ה"מימוש העצמי", ו"הייחוד האישי" שבהם, אלא לפי מידת תרומתם להתפתחות התחום — או להתפתחות האנושות. הוא אומר לפעמים שהמיסטיקנים "במלוא מובן המילה" הם "יחידי הסגולה" שהם "מעבר לדרגת ההתפתחות של המין האנושי". ולפעמים הוא אפילו קורא להם "אלים", אבל הוא לא קורא למיסטיקן "אדם עליון" או "על־אדם", ואינו מתפעל ממנו מפני שהוא מגשים את האידאלים האישיים שלו (או את האידאלים של ניטשה).

במקביל לכך, ברגסון אינו סבור שההתבוננות האינטרוספקטיבית בתודעה באופן של ה"משך" מובילה להכרה עצמית פסיכולוגית, שעניינה את ניטשה, להכרת המתבונן את ה"אני האמיתי" שלו, במופשט מה"אני החברתי" ומה"אני הפסיכולוגי" שלו, שהעסיקה את הוסרל, או לשמיעת קולו של ה"עצמי" בניגוד לפטפוטיו של ה"אני" הקונבנציונלי, כפי שגרס קַרְל יוּנְג. ההתבוננות ב"מֶשֶׁךְ" של הניסיון הפנימי מובילה את המתבונן ל"משכים" אחרים: של הזולת, של התהליכים הטבעיים שבעולם, של תהליכי היצירה האנושיים, של התהליכים שבהם "תנופת החיים העוברת בחומר" יוצרת את עולם החי, של התהליכים שבהם יחידי סגולה חווים בהתקשרות המיסטית את האהבה האלוהית.

חוץ מאשר לקאנט וללייבניץ, ברגסון לא מתייחס במפורש להוגי דעות שכתבו גרמנית, וגם אינו מזכיר את המרקסיזם. אבל, בדומה למרקס, לוֶבֶּר ואפילו להגל וקאנט, הוא זוכר שבני אדם צריכים לאכול, ולפעילותם, לשיתופי הפעולה שלהם, למאבקיהם, לחקירותיהם, לבעיותיהם, לחוקיהם ולגישותיהם המוסריות והפוליטיות יש גם מניעים כלכליים או לפחות אספקטים כלכליים. זה מבדיל אותו בדבריו וביחסו למציאות האנושית לא רק מניטשה אלא גם מהיידגר, למרות שהיידגר, שלא תמיד הבחין בהבדל שבין "תעשיית מוות" לתעשיית מזון, ולימד את חנה ארנדט הצעירה שיש הבדל מוסרי עקרוני בין פעולה תכליתית לפעולה לשמה (כי הפעולה התכליתית היא "אינסטרומנטלית" ובמשתמע משועבדת לאינטרסים כלכליים), זוכר, לפחות בההוויה והזמן, שרוב האנשים עובדים ומשתמשים במכשירים למטרות מעשיות. היידגר התבלבל בין שתי ה"תעשיות" כשייחס את האחריות למעללי הנאצים ל"ראייה הטכנולוגית" של המציאות, והתעלם מהעובדה שגם לפני השתלטות "הראייה הטכנולוגית" בני אדם המיתו חיות לשם אכילתן, ושהמתת אנשים לשם המתתם, כמו, להבדיל, פעילות מינית שלא למטרת הולדה, ולא פחות מהתבוננות נטולת אינטרסים אבל "מתחשבת בהוויה" בעץ מלבלב, היא דוגמה מובהקת של פעולה לשמה... ברגסון לא היה מסתבך ככה.

עם זאת, יש כאלה המוצאים קרבה בין היידגר לברגסון לא רק בגלל החשיבות שהיידגר מייחס לזמן, אלא גם בגלל ש"הראייה הטכנולוגית", שרואה, לדעת היידגר, את הכול כיחידות הומוגניות הניתנות לחישוב, מושפעת לכאורה מהדברים שברגסון אמר על הזמן ה"מְחֻלָּל". גם אם את עצם הרעיון שאפשר להתנסות במציאות בדרכים שונות שאל היידגר ממקור אחר, למשל מג'יימס, את הרעיון שיש אופן התנסות שאינו קשור בפעילות על משהו שניתן כביכול לחלק אותו ליחידות הומוגניות, והוא מקרב את המתנסה למשהו עמוק יותר בתודעה וממשי יותר בעולם, הוא כנראה שאל מברגסון. לכן חשוב, קודם כול, להדגיש, שברגסון לא עשה את הקישור שהיידגר עושה בין יחידות הומוגניות שניתן לכמת אותן, להחיל עליהן נוסחאות מתמטיות, ולחשב, למשל, לאן ינועו ובאיזו מהירות אם יופעל עליהם כוח במידה זו וזו, ליחידות מוֹנִיטָרִיּוֹת, ולחישובים של כדאיות כלכלית מתוך רדיפת בצע.

ברגסון סבר שמקור המלחמות הוא כלכלי; כך היה, לדעתו, כבר בפרהיסטוריה, כשחברת ציידים אחת חמדה את אזור המחיה של חברת ציידים אחרת, וחברה אחת של עובדי אדמה רצתה לא רק לגזול מחברה אחרת את אדמתה, אלא גם לקחת את בניה לעבדים. כך קורה היום, כשמדינות הדואגות לפרנסת אזרחיהן נאבקות באחרות על חומרי גלם לייצור ושווקים לתוצרת, ומנסות, למען אנשיהן, להשתלט על מקורות, נמלים או חברות מסחר בארצות זרות, ואם הן יכולות, מעסיקות לטובתם בתנאי קיפוח בני מדינות אחרות. זה לא בגלל "ראייה טכנולוגית" ולא בהכרח בגלל "אהבת בצע", אלא בגלל גישה מוסרית שטבעית ל"חברה סגורה", החברה האנושית כפי שהטבע יצר אותה כארגון שמאפשר לחבריו לשרוד גם בתנאי מחסור. ה"ראייה המְחֻלֶּלֶת", שהיידגר קורא לה "טכנולוגית", שאפשרה את התפתחותו של המדע המודרני ויישומו הטכנולוגי בבניית מכונות יותר ויותר משוכללות ובהתפשטות המִיכּוּן, היא, לדעת ברגסון, לא הסיבה למלחמות ולצרות אחרות מהסוג שמטריד את היידגר, כגון פגיעה בייחוד האינדיווידואלי של אנשים ובייחוד האומנותי של פרי עמלם, אלא התהליך של התפתחות, בזכות הבינה, של אמצעים המאפשרים לגבור על המחסור (אמצעים לא מספיקים, ולדעת ברגסון, צריך להשלימם בגיוס ארגונים בין־לאומיים ללחץ על מדינות כדי שתוגבל הילודה). הבעיה עם המיכון, המאפשר לדעת ברגסון, יותר שפע, היא לא תאוות הרווחים של המעסיקים בעלי המכונות והמשקיעים במפעליהם אלא העובדה שהמין האנושי לא כל כך מושלם, ואהבת המותרות, שמזינה את תאוות הרווחים של מעטים, גורמת לכך שהשפע שמאפשר המיכון לא מספיק כדי למלא את צרכיהם החיוניים של רבים אחרים.

הקריאה של ברגסון להסתפקות בפחות היא לא הסגפנות הנוצרית שניטשה גינה כל כך. אהבת המותרות היא מה שכלכלנים מכנים "צריכת ראווה", שֶׁמּוּנַעַת מהתאווה ליוקרה חברתית, והיא, אולי, צורה של "הרצון לכוח" של ניטשה; אבל ברגסון מסתייג ממנה לא מפני שהיא "צורה שלילית" של הרצון הזה, שהוא "חיובי" כשמדובר בחתירה לעוצמה פנימית. צריכת ראווה היא, לדעת ברגסון, מטופשת (אנשים נהנו, למשל, מאוכל מתובל בתבלינים מהמזרח הרחוק כל עוד התבלינים האלה היו אקזוטיים ויקרים, ולא נמכרו בפרוטות במכולת השכונתית), ובעיקר — אגואיסטית, כי המאמצים שהושקעו באספקת המוצרים היוקרתיים (למשל, כל המסעות האירופאיים למזרח הרחוק, והמאמצים להשתלט על מקורות התבלינים והסחר בהם), יכלו להיות מושקעים בדברים שיביאו יותר תועלת להרבה יותר אנשים (למשל, באירופה) ויגרמו פחות נזקים לאחרים (למשל, באסיה). ברגסון חושב שהמיסטיקן "במלוא מובן המילה" ולא ה"על־אדם" של ניטשה, בעל העוצמה הפנימית, הוא מי שיכול למשוך את האנושות מעבר לנקודת ה"עצירה" של האבולוציה, מפני שהוא מאמין שרק אהבת האדם באשר הוא אדם יכולה לאפשר שימוש מוסרי בבינה, וביתרונות המדע והמיכון. לעומת זאת, "העוצמה", פנימית ככל שתהיה, יכולה לשמש הן לטוב והן לרע. ברגסון סבור שהמיסטיקן "במלוא מובן המילה" הוא אדם שפוי, שניחן בחוסן שכלי ובתעצומות נפש, הוא נחוש להתמיד ב"פרויקט" שלו להפיץ את האהבה ומודרך על ידי מצפונו. אבל ברגסון, שמאמין שהאידאלים של הנאורות שאבו את השראתם ממיסטיקנים נוצרים, לא מוותר על החלפת דעות בדיון רציונלי והבאה בחשבון של אינטרסים ונקודות ראות של אנשים אחרים. מנקודת הראות הזאת אי אפשר לסמוך על ה"רצון לעוצמה" של ניטשה וקריאתו ל"התגברות האדם על עצמו", על ה"אותנטיות" של האדם הנחוש של היידגר, אפילו אם הוא רואה את עצמו כ"רועה ההוויה" שמגן על הנהרות מפני גשרים ותחנות כוח, או על קולו של ה"מצפון הפנימי" של ה"עצמי" של יונג, אפילו כשה"עצמי" מאמין, כיונג, שאם הוא פנימי ונדמה לו שהוא לא משועבד לקונבנציות, הוא מהדהד בהכרח את קולו של אלוהים.