תאוריה פוליטית לעם היהודי שלושה נרטיבים ציוניים

id="Chaim_Gans_Three_Zionisms-5" lang="he-IL" xml:lang="he-IL"> פרק ראשון פערים בעלילת הסיפור הציוני 1. היה או לא היה?

כפי שנאמר במבוא, הפוסט-ציונים דוחים לא רק את פרטי העובדות המהווים את בשר הסיפור הציוני; הם דוחים אף את שלדו. הם שוללים את ההנחה שיש לו גיבור אחד, הקולקטיב היהודי, וטוענים שמדובר בקולקטיבים רבים. הם שוללים את ההנחה כי הגיבור הזה נוכח בעולם ברציפות למן הזמן העתיק, כפי שטוענת הציונות. הם שוללים במשנה תוקף את ההנחה שהגיבור הזה הוא אומה. הפוסט-ציונים סבורים כי רבים מפרטי העלילה אינם אמת או רק אמת, וכי העלילה כולה ודאי שאינה כל האמת. במילים אחרות, הפוסט-ציונים סבורים כי ראשית, הסיפור הציוני הוא סיפור על גיבור שאינו קיים; שנית, אם הוא קיים, אין הוא דומה כלל לגיבור שבסיפור; שלישית, ואולי בעיקר, הסיפור האמיתי על הגיבור הזה שונה לגמרי מן הסיפור הציוני עליו.

הדיון בסוגיות האלה הוא עיקר עניינם של חלק מן הסוציולוגים וההיסטוריונים הישראלים השוללים את הסיפור הציוני. כך למשל, בועז עברון מביא בספרו סקירות היסטוריות וסוציולוגיות על מעמדם של יהודים בתקופות שונות, במקומות שונים ובמסגרות חברתיות שונות שבהן התקיימו, החל מן הזמן העתיק וכלה בהופעת "גוש אמונים" אחרי מלחמת ששת הימים. עברון מבקש להוכיח ש"התפיסה הציונית, שלפיה היהודים הם עם טריטוריאלי השואף לחזור לארצו, אינה מתאמתת על-ידי העובדות". שלמה זנד מנסה להוכיח באמצעים היסטוריוניים שהיהודים בתקופות השונות ובמקומות השונים אינם עם גנטי: מוצאם אינו אחד, ולפיכך אין הם עם אחד ואף לא אומה אחת. גרשון שפיר ויואב פלד מתארים את האופי הקולוניאלי של התיישבות היהודים בארץ ישראל ביוזמת הציונות, ובתוך כך מציגים את הקולוניאליות הזו כעיקרה. אורי רם שולל את אחדותם ולאומיותם של היהודים בעיקר על יסוד ביקורת על הנחות העבודה האונטולוגיות, האפיסטמולוגיות, המושגיות ואולי גם הערכיות של ההיסטוריוגרפיה הציונית הרשמית.

ענייני בביקורת הפוסט-ציונית על עלילת הסיפור הציוני אינו נעוץ בעימות בין מחברים פוסט-ציונים לבין מחברים ציונים בנוגע לפרטים אלה או אחרים של תולדות הציונות ושל תולדות היהודים לפניה. נושא זה הוא גם מחוץ לתחומי הכשרתי. עיקר ענייני כאן הוא בביקורת שמותחים הפוסט-ציונים על הנחות העבודה הבסיסיות של ההיסטוריוגרפיה הציונית הנוגעות לאחדותו וללאומיותו של הקולקטיב היהודי, וכן בביקורתם על קווי המתאר המרכזיים של העלילה ההיסטורית שהיא מספרת.

בחלק השני של הפרק אעסוק בהנחות התאורטיות העומדות ביסוד שאלות האחדות והלאומיות של הקולקטיב היהודי, ואבקר את הטיעונים שבאמצעותם מנסים הפוסט-ציונים לשלול את האחדות ואת הלאומיות האלה. תחילה אדון בכפירה הפוסט-ציונית באחדות ובלאומיות היהודית, המבוססת על הפרכת טענתם של היסטוריונים ציוניים מרכזיים כי הקולקטיב היהודי לאומי במהותו. לטענתי, גם אם הניסיון הזה מופרך (ולהלן אראה כי הוא אכן מופרך), אין בכך כדי לשלול את תזת האחדות והלאומיות היהודית של העם היהודי, הנחוצות לעלילת הסיפור הציוני. לאחר מכן אדון בכפירה הפוסט-ציונית באחדות ובלאומיות של הקולקטיב היהודי, המבוססת על התנגדות לטענה הציונית שקולקטיב זה היה לאומי בהתגשמויותיו בתקופה שהובילה אל ראשית הציונות במהלך המאה התשע עשרה ונותר כזה עד היום. הדיון הזה ייעשה לאור העמדות המרכזיות שהספרות העיונית על הלאומיות מעמידה בתשובותיה לשאלה מהי אומה. לבסוף אראה כי הפוסט-ציונים שוללים את האפשרות לייחס לקולקטיב היהודי אחדות ולאומיות משום שאינם מבחינים בין השאלה אם קבוצה נתונה היא אומה במלוא מובן המילה בזמן נתון ובין השאלה אם לקבוצה יש אפשרות ממשית והצדקה לראות את עצמה כאומה ולנהוג כך בזמן נתון.

בחלק השלישי של הפרק אנסה להראות כי אותו היעדר הבחנה, המטעה את הפוסט-ציונים ומוליכם לשלילת האחדות והלאומיות שמייחסת הציונות לקולקטיב היהודי, הוא שהוביל את ההיסטוריוגרפיה הציונית הרווחת לתעות אל מעבר לקווי המתאר הראויים שלה. התעייה הזו באה לידי ביטוי בשניים ממפעליה הבעייתיים ביותר: הצנעת הגלות והבלטת המשכיות הקשר של היהודים אל ארץ ישראל במהלכה של הגלות. ואכן, את המפעלים הללו מבקרים לא רק הפוסט-ציונים. הביקורת עליהם נשמעת גם מפיהן של דמויות מרכזיות בזרם המרכזי של הציונות, למשל הסופר א"ב יהושע והיסטוריונים מן הממסד הציוני, כמו אניטה שפירא וישראל ברטל. אף אני אחבור לביקורת זו ואראה שמילוי הפערים בעלילת הסיפור הציוני באמצעות ההצנעה הלא-מידתית של הגלות וההבלטה הלא-מידתית של המשכיות הקשר של היהודים עם ארץ ישראל במהלכה של הגלות הוא מיותר מבחינת העלילה הנחוצה לביסוס שני העקרונות המכוננים של הציונות: העיקרון שהיהודים זכאים להגדרה עצמית לאומית והעיקרון שהייתה חשיבות גדולה לכך שיעשו זאת בארץ ישראל. חשוב להדגיש: בפרק הזה אעסוק בהנחות העלילתיות הנחוצות לשם העלאת השאלה בדבר צדקתה של הפעולה הציונית לפי העקרונות האלה, הנחות שלפיהן אפשר לדבר על היהודים במונחים לאומיים הקושרים אותם לארץ ישראל. לא אדון בשאלה אם היה מוצדק לממש את זכות ההגדרה העצמית הלאומית של היהודים בארץ ישראל; שאלה זו תידון בפרקים הבאים.

2. הסיפור הציוני: הגיבור, גילו וטיבו

גם לאחר שבטלה המדינה היהודית, וגם לאחר שקרקע רגליהם נשמטה מתחת רגלי היהודים והם נתפזרו בין האומות ונקלטו בין הממלכות, לא פסקה אחדותה השלמה של האומה העברית: נשתנו רק תנאי חייה וקיומה, אבל לא עצמותה ומהותה.

דברים אלה הם פרי עטו של בן-ציון דינור, ששימש פרופסור להיסטוריה באוניברסיטה העברית משנות השלושים של המאה העשרים ואילך והיה ממניחי התשתית התאורטית להיסטוריוגרפיה הציונית הרווחת. בהיותו שר החינוך השלישי של ישראל בראשית שנות החמישים, בן-ציון דינור היה ממעצבי התודעה ההיסטורית של רוב הישראלים מאז. על פי דבריו אלה, הקולקטיב היהודי הוא אחד, והוא אומה מפני שהיותו אומה היא מהותו. בעגה של כמה מתחומי מדעי הרוח והחברה מכונה העמדה שמבטאות תזות מן הסוג הזה בשם "מהותנות". לפי עמדה זו, לדברים יש מהויות, היינו תכונות או מרכיבים שאינם משתנים גם אם הופעותיהם של הדברים האלה בעולם הקונקרטי משתנות. כשם שהמולקולה H2O, שהיא מהותם של המים, אינה נוטשת אותם גם כשהם נעשים קרח או אדים, כך סברו דינור ומעצבים אחרים של ההיסטוריוגרפיה הציונית שהלאומיות, שהיא מהותם של היהודים, לא נטשה אותם גם כשהיו (ועודם) פזורים בין הגויים.

רבים מן הפוסט-ציונים הם אנטי-מהותנים, וביקורתם על המהותנות משמשת אותם ככלי לביקורת על הציונות. הדובר המובהק ביותר של הביקורת הזו הוא אורי רם, סוציולוג מאוניברסיטת בן-גוריון. רם אומר כי גיבור הסיפור במובאה של דברי דינור שלעיל הוא גיבור ש"בציר המרחב [...] הוא אורגני, היינו [...] גיבור השומר על זהותו האחידה והמאוחדת [זהות לאומית] למרות פיזור איבריו בארבע קצוות תבל". עוד אומר רם כי מדובר בגיבור שעל פי דינור "בציר הזמן [...] הוא טלאולוגי, היינו [...] חותר תקופה ממושכת אל יעד נתון - לחזור אל המולדת שנקרע ממנה בנעוריו". "במונחים המקובלים בביקורת התרבות כיום", אומר רם, "זהו סיפור מהותני, כלומר, סיפור אשר מחליף את מגוון הישויות עמומות הזהות בזמן ובמרחב ומציב במקומן ישות קבועה ומוגדרת אחת". רם אינו מרוצה מן "המהותנות שבתשתית ההיסטוריוגרפיה הציונית של דינור", מהותנות שאפשרה לדינור לאסוף את איבריו של הקולקטיב היהודי הפזורים בארבע כנפות תבל. לדעתו, ייחוס מהויות לדברים בכלל או לישויות אנושיות וחברתיות בפרט הוא טעות מלכתחילה, ולכן טועים הטוענים לאחדות וללאומיות של הקולקטיב היהודי על יסוד מהותנות.

בין שמהותנות היא אכן דוקטרינה שגויה ובין שאיננה שגויה, המהותנות של דינור ושל הזרם המרכזי של הציונות שגויה, לדעתי, לפחות במובן שהשתמשו בה מאז שנות השלושים של המאה העשרים. אבהיר זאת בפירוט בחלק השלישי של הפרק. אולם לפני כן חשוב להראות כי עצם פיזורם של היהודים ועצם הדבר שלא הייתה להם (ועדיין אין להם) שפה אחת וטריטוריה אחת, אין בהם כדי לשלול את האחדות והלאומיות היהודיות, כפי שסבורים רם ופוסט-ציונים רבים אחרים.

א. האחדות והלאומיות של הקולקטיב היהודי: שאלה של מהות

לשם הבהרת היחס בין מהותנות לאחדות, הבה ניקח לדוגמה את המקרה של דנה אינטרנשיונל: היום היא אישה, פעם הייתה גבר. האם הכרחי לקבוע כי במהותה היא אישה או כי במהותה היא גבר כדי שתהיה לה אחדות וכדי שתהיה "גיבורה השומרת על זהותה האחידה והמאוחדת"? דנה יכולה להאמין כי מהותה האמיתית היא מהות נשית וגם שהייתה לה מהות כזו עוד לפני שינוי המין אף שהתגשמה אז כגבר. היא יכולה להאמין כי התגשמותה כגבר הייתה אז אקראית. לעומתה, יהודים חרדים יכולים להאמין כי מהותה האמיתית של דנה היא גברית מפני שכך בראהּ האל; הם עשויים להאמין שהיא גבר, גם אחרי שעשתה בעצמה את מה שבעיניהם הוא תהליך של "השחתה" בהפכה את עצמה לאישה. המשותף לדנה אינטרנשיונל ולחרדים הללו הוא הנחת אחדותה לפני ואחרי שהפכה להיות אישה. הנחה זו אינה תלויה כלל בשאלה מהי מהותה ואף לא בשאלה אם הם סבורים שיש לה מלכתחילה מהות מגדרית. להפך, רק הסכמה ביניהם בשאלת האחדות שלה מאפשרת להם לחלוק זה על זה בשאלה אם יש לה מהות מגדרית ואם המהות הזו גברית או נשית. אילו לא היה מדובר בפרט שיש לו אחדות, אלא בשני פרטים נפרדים שאין ביניהם כל אחדות, הטענה שזו אישה וזה גבר לא הייתה יכולה לעורר מחלוקת בשאלת מהותו של פרט אחד: דנה אינטרנשיונל.

דברים דומים צריך לומר גם על הנחת אחדותו של הקולקטיב היהודי. רם מספר על התערבותו של דינור במחלוקת בין ההיסטוריונים היהודים של המאה התשע עשרה בדבר מהותו של הקולקטיב הזה. הוא מזכיר את מרכוס יוסט, שראה בהיסטוריה היהודית היסטוריה של עדות נפרדות, ולעומתו את היינריך גרץ, אברהם גייגר ושמעון דובנוב, ש"אכן העמידו מהות יהודית [אחת] במרכז סיפורם", אם כי היו חלוקים בשאלה כיצד להגדיר את המהות הזו. גרץ, לפי דינור בקריאתו של רם, סבר שהליבה המשותפת של ההיסטוריה היהודית הייתה הזרמים הרוחניים שביהדות. בעמדה דומה החזיקו גייגר ודובנוב, ואילו דינור עצמו סבר שלא רק יוסט טעה בראותו את ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של עדות נפרדות - טעו גם שלושת ההיסטוריונים האחרים. לגרסתו, מהותם של היהודים כוללת לא רק את הרוח, אלא אף את הגשמיות הלאומית והמדינית בזיקה לארץ ישראל. ממש כמו בוויכוח בין דנה אינטרנשיונל לחרדים על מהותה של דנה - זו סבורה שמהותה נשית ואלה סבורים שמהותה גברית, אבל שני הצדדים מוכרחים לקבל את הנחת אחדותה של דנה כדי שיהיה טעם לוויכוח ביניהם - כך גם בוויכוח בין ההיסטוריונים, הם מוכרחים - אם לא יוסט, לפחות גרץ, גייגר, דובנוב ודינור - לקבל את הנחת אחדות הקולקטיב היהודי כדי שיהיה טעם בוויכוח ביניהם בשאלת מהותו. לכן ההכרעה בוויכוח בדבר מהותו של הקולקטיב היהודי וההנחה שיש לו מהות (שרק היא בגדר "מהותנות") אינן הכרחיות לשם הנחת אחדות הסובייקט שהוויכוח הזה נסב עליו, היינו הקולקטיב היהודי. להפך: הנחת אחדות הקולקטיב היהודי היא המאפשרת להיסטוריונים האלה לשאול שאלות על מהותו.

גם עובדת פיזורו הגאוגרפי של הקולקטיב היהודי לקהילות בעלות תרבויות היסטוריות הנבדלות זו מזו אינה יכולה כשלעצמה למנוע ייחוס אחדות ליהודים. רם מגנה את ההיסטוריונים ואת הסוציולוגים הישנים של ישראל על "שני סוגי שעבוד" שבהם הם נתונים - "שעבוד לאידיאולוגיה הלאומית ושעבוד להשקפה הפוזיטיביסטית". אף על פי כן, קשה למצוא דוגמאות לפוזיטיביזם בוטה יותר מזה שמבטא המעבר של רם מן העובדה האמפירית שהיהודים מפוזרים אל המסקנה שאי-אפשר לייחס להם אחדות. חִשבו מה אפשר לומר על המין האנושי למרות מה שעשה לו אלוהים אחרי שסיכל את בניית מגדל בבל. הוא בלל אז את שפת כל הארץ והפיץ את בני האדם לארבע רוחות השמים. האם משום כך לא היו הוגים רבים של הנאורות במאה השמונה עשרה יכולים לומר על בני האדם דברים בנוסח דבריו של דינור על היהודים, ש"לא פסקה אחדותו השלמה של המין האנושי: נשתנו רק תנאי חייו וקיומו"? כמובן, היו שחשבו את ההפך: "[...] אין כזה דבר - אדם - בעולם. במהלך חיי ראיתי צרפתים, איטלקים, רוסים וכולי. אני יודע גם, הודות למונטסקייה, שאפשר להיות פרסי. אבל אשר לאדם, הריני להצהיר כי אף פעם בחיי לא פגשתי כזה. אם הוא קיים, אני איני מכיר אותו". את המחלוקת בשאלת אחדות המין האנושי בין ז'וזף דה מסטר, האנטי-נאורן הצרפתי שאמר את הדברים המפורסמים האלה, לבין הוגי הנאורות, ודאי אי-אפשר להכריע לטובת דה מסטר רק על יסוד קיומם של צרפתים, של איטלקים ושל אחרים. איני משוכנע שכל הציונים דוחים את המהותנות הלאומנית לעילא של דה מסטר, אבל אני משוכנע לגמרי שלפחות הפוסט-ציונים דוחים אותה. הם ודאי מאמינים כי פיזורו של המין האנושי ופיצוליו לאומות אינם שוללים את אפשרות אחדותו. באותו אופן הפיזור הגאוגרפי של היהודים ופיצולם אינם יכולים לשמש בסיס מספיק לשלילת אפשרות אחדותם. כדי לשלול את האחדות הזו על הפוסט-ציונים לעשות עוד כברת דרך ארוכה.

המדברים על קבוצות כעל ישויות שיש בהן אחדות והפועלים בשם אחדות כזו מוכרחים להניח כי המאפיין שבגינו הקבוצה היא קבוצה הוא מאפיין שעל יסודו ובגללו ראוי לחברי הקבוצה לשתף פעולה ולפעול כאיש אחד. המדברים על אחדות מעמד הפועלים, על אחדות המין האנושי או על אחדות היהודים - והפועלים בשם אחדות כזו - מוכרחים להניח כי ראוי שחברי הקבוצות האלה יפעלו כאיש אחד על יסוד המאפיינים שבגינם הם נמנים עם הקבוצות האלה: על פועלי כל העולם לפעול כאיש אחד בגלל מאפייניהם כפועלים, על בני האדם לפעול כאיש אחד בגלל אנושיותם, ועל היהודים לפעול כאיש אחד בגלל יהדותם. הכופר בהנחת האחדות שמניחים הטוענים לאחדות של קבוצה כלשהי, צריך להראות שהערך שעליו מבוססת העמדה שלפיה על קבוצה כזו לפעול כאיש אחד הוא ערך מוטעה או שיש ערכים הגוברים עליו. הציונות של המאה התשע עשרה ודאי הניחה כי יש ערך חשוב בפעולה משותפת של היהודים - יהודי אירופה לפחות - בגלל היותם יהודים. לפעיליה היו טיעונים ערכיים רבים, למשל שיש ערך בעצם המשך הקיום ההיסטורי של חיים במסגרות יהודיות שהאמנציפציה מכאן ודעיכת הדת מכאן מעמידות אותן בסכנה; או, למשל, שהאמנציפציה נכשלה ושהיהודים עדיין מופלים ונרדפים כשהם חיים בקרב אחרים, ולכן עליהם לשלוט בגורלם.

בין שהיו הטיעונים האלה מבוססים ובין שלא, רם וגם הפוסט-ציונים האחרים אינם דנים בהם כלל בבקשם לפסול את ההנחה בדבר אחדות היהודים שהניחה הציונות במאה התשע עשרה. רם מסתפק בהצבעה על עובדת הפיזור של היהודים. במובן הזה כמוהו כמין דה מסטר של היהודים, השולל את הצורך בפעולתם כאיש אחד מפני שלא פגש מימיו יהודים אלא רק יהודים מרוקאים, יהודים פולנים, יהודים רומנים וכדומה. יתרה מזאת, הוא מצביע על קיומם המפורד במאה התשע עשרה, אך רבות מן המסקנות שלו ושל פוסט-ציונים אחרים שהזכרתי במבוא נוגעות לשאלת אחדות היהודים היום ולא רק במאה התשע עשרה. ולא עוד אלא שהערכים שעמדו בבסיס הציונות של המאה התשע עשרה, הם וגורמים רבים אחרים יחד, חוללו שינויים ניכרים במצב היהודים ובשאלות הערכיות שמעלה המצב הזה כמות שהוא היום, גם אם מניחים שמוטב היה לולא נוצר המצב הזה, כולו או חלקו.

טיעון המתבסס על שקריותה של המהותנות משמיע רם (עם פוסט-ציונים אחרים) לא רק נגד תזת האחדות של הקולקטיב היהודי אלא אף נגד לאומיותו. לשם כך הוא מגייס לעזרתו את אחד הסוציולוגים רבי ההשפעה על חקר הלאומיות בעולם בשלושת העשורים האחרונים - ארנסט גלנר. לפי אחת התזות של גלנר, לא היה כל הכרח היסטורי בהיווצרות כל אחת מן האומות המודרניות. מבחינה היסטורית אומות אלה הן - כפי שמכנה אותן רם - "קונטינגנטיות" ולא "אונטולוגיות". במינוח עברי ומפורט יותר, גלנר טוען כי האומות הקיימות בעולם הן אקראיות ואינן חלק מטבעו הקבוע של העולם. הוא מדבר בסרקסטיות על טענתן הנפוצה של תנועות לאומיות, שעל פיה כל שהן עושות הוא לעורר אומות הקיימות מאז ומקדם משל היו דובים שצריך לעוררם מתנומת החורף שלהם. לדעתו, הלאומיות לא עוררה אומות שכבר היו קיימות אלא יצרה אומות חדשות, ואפשר אף לומר כי "המציאה" אותן. גלנר טוען כך אחרי שהוא מבסס שתי תזות אחרות: ראשית, העיקרון הבסיסי של האידאולוגיות הלאומיות - החפיפה בין קבוצות לאומיות לבין מדינות - הוא עצמו תוצר של כורח היסטורי, שנבע מן המעבר מכלכלה אגררית לכלכלה תעשייתית. שנית, היו בעולם (ועדיין יש) אלפי קבוצות לשוניות ותרבותיות שיכלו להצמיח תנועות לאומיות המבקשות לעצמן מדינה. אף על פי כן, כיוון שבעולם יש מקום לשמונה מאות מדינות לכל היותר, רק כמניין הזה מתוך אלפי התרבויות והלשונות יכלו להפוך לאומות במובן המודרני של המילה. אפשר להשיב רק תשובות חלקיות על השאלה מדוע ניסו חלק מן הקבוצות האלה להפוך לאומות ועל השאלה מדוע רק מקצתן הצליחו, "שכן הדבר תלוי ביותר מדי אקראוּיוֹת היסטוריות". משום כך אין מנוס מלקבוע כי בניגוד לכורח ההיסטורי שיצר את הלאומיוּת כתופעה היסטורית, האומות הייחודיות שנוצרו בשל הכורח ההיסטורי הזה הן מקריות.

דבריו אלה של גלנר, המבטאים עמדה אנטי-מהותנית, נשמעים משכנעים מאוד. אף על פי כן, אין הם יכולים לשמש בסיס ליחסם המבטל של תלמידיו הפוסט-ציונים בישראל כלפי הציונות וכלפי האומה היהודית שיצרה - ואף כלפי הערך שמייחסים להן ישראלים ויהודים רבים. נראה שגלנר צודק בטענו שהאומות המודרניות אינן קיימות מאז ומקדם. נראה שהוא צודק גם בהדגישו את תפקידן הפעיל של התנועות הלאומיות מאז סוף המאה התשע עשרה בעצם יצירת האומות שתנועות אלה הנהיגו. כפי שציינתי, על פי התאוריה הסוציו-היסטורית שלו, הנראית משכנעת, הן נוצרו כשילוב אקראי של תרבויות מסוימות - ולא אחרות, מתוך מכלול עצום של תרבויות הקיימות זה כבר - עם התהליך ההיסטורי של מעבר האנושות מכלכלה אגררית לכלכלה תעשייתית. עם זאת, מן האקראיות הזו של היווצרות האומות הקיימות היום ומן העובדה שאין הן מיני חיות או מתכות הקיימות בטבע זה כבר, לא נובע שאפשר לבטלן או שהן בנות החלפה. אי-אפשר לעשות זאת לא מבחינה מציאותית ולא מבחינה מוסרית. אני מניח שרוב (ואולי כל) הדברים הקונקרטיים הקיימים בעולם - והעולם עצמו - הם אקראיים, כפי שהאומות שיצרה האידאולוגיה הלאומית במהלך מאתיים השנים האחרונות ויותר הן אקראיות. הרי אפשר לומר שגם בני האדם הקונקרטיים הקיימים בעולם הם תוצר אקראיות הצלחתו של תא זרע אחד מתוך מיליונים שפלט אביהם להפרות את הביצית של אמם באחד הרגעים האקראיים שבהם נחה עליהם רוח ההזדווגות. אך מן האקראיות הזו של בני האדם הקונקרטיים הקיימים בעולם, מתוך כך שאינם השתקפות של מהות קבועה מחוץ לעולם או בתוכו, אין להסיק בהכרח כי בני האדם הקיימים בעולם אינם קיימים ממש, שהם "מומצאים", ואין להסיק שאפשר וצריך להתייחס בביטול אל בני אדם קונקרטיים. דברים דומים אפשר לומר גם על משפחות ועל אין-ספור דברים אחרים. אינני אומר שיש להקיש מכך בלא סייג על היחס הראוי כלפי האומות שיצרה באקראי ההזדווגות בין האידאולוגיה הלאומית לבין התרבויות שהתקיימו בעולם לפני שהופיעה הלאומיות. אני אומר שנובע מכך שאי-אפשר לבטל בלא טיעון את הווייתן, את ערכן ואת החשיבות שאנשים קונקרטיים מייחסים לקבוצתם הלאומית - ובכלל זה החשיבות שישראלים ויהודים בכלל מייחסים לאומה היהודית שכוננה הציונות.

במילים אחרות: המהותנות והטענה שהקולקטיב היהודי הוא אומה במהותו, קולקטיב שמאז ומעולם לא חדל להיות אומה, מיותרות מבחינת האידאולוגיה הציונית. היא יכולה להסתדר בלעדיהן. על פי האידאולוגיה הזו, בסוף המאה התשע עשרה היו היהודים צריכים לממש את זכותם להגדרה עצמית לאומית בארץ ישראל, והם צריכים לעשות זאת גם היום. כדי להחזיק בעמדה הזו, שהיא המכנה המשותף העקרוני של כל הציונים - בין שהם אחד העם או ז'בוטינסקי ובין שהם חברי כנסת המכונים "ג'ומס" או "כצל'ה" - לא הייתה הציונות חייבת להיזקק לטיעון שהיהודים הם לאום במהותם וכי תמיד היו כאלה. היא אפילו לא הייתה חייבת להיזקק לטיעון שהיהודים הם לאום בממשיותם הקונקרטית כפי שהתקיימה אז, בסוף המאה התשע עשרה, ואף היום אינה צריכה לטעון כך. היא יכלה ועודנה יכולה לטעון כי רצוי ומוצדק שהקולקטיב היהודי יראה את עצמו או יפרש את עצמו כאומה, גם אם איננו כזה במלוא מובן המילה מבחינת התגשמויותיו הקונקרטיות. נראה שאפשר לפרש בדרך זו את אשר טענו בפועל חלק מדובריה המרכזיים לפחות. לצורך שאיפותיה יכלה הציונות להסתפק גם בטענה - ואני מניח כי זו הטענה שביקשו לטעון רבים מדובריה - כי לקולקטיב היהודי יש אפשרות ממשית לראות את עצמו כאומה שמולדתה היא ארץ ישראל; דובריה ודאי לא היו צריכים לטעון שזוהי מהותה. דינור חשב שלקולקטיב היהודי יש מהות לאומית, ולכן ניצב הקולקטיב לפני הכרח - ולא רק לפני אפשרות ממשית - לראות את עצמו כאומה שמולדתה היא ארץ ישראל. הזרם המרכזי של הציונות, שנתחנך על ברכיו של דינור, אולי חושב כך אף הוא, אבל אלה הן סיבות לביקורת על דינור ועל הציונים שהלכו בעקבותיו; אין הן סיבות לדחייה עקרונית של הסיפור הציוני עצמו.

חִשבו שוב על דנה אינטרנשיונל. כדי לרצות בניתוח לשינוי מין היא יכולה - אבל אינה חייבת - להיות מהותנית ולחשוב שמהותה נשית. היא אף אינה חייבת לחשוב שהיא אישה במלוא מובן המילה. די לה לומר כי אף שגופה הוא גוף גבר, נפשה, משיכותיה, נטיותיה, אהבותיה - כולן של אישה. היא יכולה לומר גם שכליאת הנפש והמשיכות והאהבות האלה בגופה הגברי עושה את חייה לבלתי נסבלים, ולכן רצוי לה לחולל בו שינוי: להפוך מגבר לאישה. עוד היא יכולה לומר שהאפשרות לעשות זאת היא ממשית - הן משום שאף בלא הניתוח יש בהווייתה הרבה מרכיבים שהם נשיים ממילא והן משום שהתקדמות הכירורגיה מאפשרת להמיר את מגדרו של הגוף. כמובן, דנה יכולה להיות גם מהותנית ולטעון שנשיות היא מהותה האמיתית שהתגלגלה בגוף גברי ברגע שנולדה, אבל כדי להצדיק ניתוח לשינוי מין אין כל הכרח שתיזקק לטענות מהותניות מרחיקות לכת כאלה. די אם תטען כי שינוי המגדר רצוי לה, וכי הוא בגדר אפשרות ממשית בעבורה, גם אם אין הוא ביטוי של מהותה.

נראה שהפוסט-ציונים מודעים לאפשרות הזו. לכן הם קוצפים לא רק על העמדה של דינור, שלפיה הלאומיות היא מהותו של הקולקטיב היהודי, אלא אף על האפשרות העקרונית לייחס לקולקטיב הזה את התכונה הזו. כל המכיר ולו גם במעט את ההיסטוריה של הציונות יודע שההתייחסות אל היהודים כאל אומה עוררה את כעסם של מתנגדי הציונות, בעיקר היהודים שבהם, כבר מראשיתה. התנגדו לה אנשי היהדות האורתודוקסית והרפורמית, שביקשו לפרש את מהות הקולקטיב היהודי כמהות דתית. התנגדו לה משכילים, שרצו להיטמע בקרב העמים שבתוכם ישבו או לפחות להשתלב בהם. התנגד לה גם הבוּנד, שביקש זכויות לאומיות, אבל רק ליהודי תרבות היידיש של מזרח אירופה במקומות מגוריהם ולא ליהודים בכללם כקולקטיב אחד בארץ ישראל. כל אלה סברו שהיהודים כקולקטיב אחד אינם אומה. הפוסט-ציונים צועדים צעד אחד קדימה: הם מצביעים על העובדה שרעיון הלאומיות היהודית עורר התנגדות רבה בקרב היהודים במאה התשע עשרה, ולא זו בלבד - אורי רם טוען כי הרעיון נחשב משונה בעיני יהודים וכך אכן היה צריך להיחשב בעיניהם, ושלמה זנד מספר שהרעיון נחשב לא רק משונה אלא אף מגונה: לדבריו, במאה התשע עשרה "אם מאן דהו טען שכל היהודים שייכים לעם בעל מוצא נוכרי, הוא היה מסוּוג כאנטישמי לאלתר".

ב. האחדות והלאומיות של הקולקטיב היהודי: שאלה של סיווג

זנד מספר סיפור נכון. רצונם של המוני יהודים ברחבי אירופה להשתלב בתרבויות העמים שבקרבם ישבו או לזכות בזכויות לאומיות קולקטיביות לא היה אהוד על רבים מבני העמים האלה. כדי לסכל את שילוב היהודים בעמים אלה, בין כיחידים ובין כקבוצות, טענו שונאיהם כי הם משתייכים לעם ממוצא נוכרי. אולם דווקא השימוש שעשו אנטישמים בטענה הזו מפריך את הטענה של רם שסיווג היהודים כלאום נחשב משונה במאות השמונה עשרה והתשע עשרה. אילו אכן היה הרעיון משונה, הוא לא היה יכול להיות כלי כה אפקטיבי בידי האנטישמים. יתרה מזאת, רעיון לאומיותם של היהודים לא נתפס כמשונה גם בעיני לא-אנטישמים. אפשר להפליג כאן בדוגמאות אין-ספור, אבל אזכיר רק אחת מפורסמת. ב-1789, בישיבה של האספה הלאומית בצרפת שעסקה בזכויותיהם של לא-קתולים במשטר החדש שקם אחרי המהפכה, אמר הרוזן קלרמונט טונר: "אנו חייבים לשלול כל דבר מן היהודים כאומה ולהעניק ליהודים כל דבר כיחידים". אילו היה הרעיון שהיהודים הם אומה רעיון משונה בסופה של המאה השמונה עשרה, לא היה טונר טורח לומר את אשר אמר. דווקא מפני שסבר כי היהודים הם אומה או לפחות יכולים להיחשב אומה, הוא טרח להדגיש שצרפת תעניק להם את מלוא הזכויות, אך לא כאומה אלא כיחידים.

הן רם והן זנד, כמבקרים רבים אחרים, ראשונים ואחרונים, סבורים כאמור כי היהודים כקולקטיב לא יכלו להיחשב אומה במאה התשע עשרה וגם היום אינם עונים להגדרה זאת. אומר רם: "מהי אומה שאין לה לא לשון, לא טריטוריה ולא היסטוריה אחידוֹת?" וזנד אומר: "אילו היהודים בעולם אכן היו 'עם', מה היה המשותף ברכיבי תרבותו האתנוגראפיים של יהודי בקייב ויהודי במרקש מחוץ לאמונתו הדתית ומלבד חלק מהפרקטיקות הפולחניות שלו?" השניים מבטאים רעיון המקובל על רבים שנתנו את דעתם על הלאומיות ועל המושג אומה: כדי שקבוצה תיחשב לעם או לאומה, עליה להיות בעלת תרבות חובקת-כול, לשון משותפת וטריטוריה משותפת. היו שהוסיפו לרשימה גם אופי פסיכולוגי משותף, כלכלה משותפת וקיום יציב לאורך דורות. היו שהוסיפו שאומות הן קבוצות שההשתייכות אליהן טובעת בחבריהן חותם זהות עמוק ומקיף, המשמש סימן היכר וזהות ודרך מיון יסודית שלהם גם בעיני עצמם וגם בעיני אחרים.

אכן, השותפות לתרבות חובקת-כול, ללשון, לטריטוריה, לאופי ולכלכלה וכן הקיום היציב לאורך דורות נחשבים בספרות התאורטית על הלאומיות למאפיינים של הגישה המכונה שם "הגישה האובייקטיביסטית" להגדרת המושג אומה. שנים רבות לפני שנעשה שליטה של ברית המועצות כתב סטאלין מאמר המונה ומבהיר את כל המאפיינים הללו. לדעתו, קבוצות חייבות לכלול כל אחד ואחד מהמאפיינים שמנה (ולא רק חלק מהם) כדי להיחשב לאומות. אחרים (נראה כי זנד ורם נמנים עמם) מחזיקים בעמדה נוקשה פחות, הדורשת אך חלק מן המאפיינים האלה. מאמרו של סטאלין נכלל תדיר במקראות של קורסי מבוא בלאומיות, כנראה גם מפני שהוא ממצה וגם מפני שהוא משמש דוגמה קיצונית של "הגישה האובייקטיביסטית" להגדרת הלאום. באותו מאמר היהודים משמשים דוגמה למי שבוודאי אינם עומדים בחלק ניכר מן התנאים שקבוצות צריכות למלא כדי להיחשב אומות.

כמובן, יש מן הצדק בדבריו של סטאלין - וגם בדבריהם של זנד, רם ועברון - שכן אמנם היום ואולי אף ב-1,300 השנים האחרונות לא היו לקולקטיב היהודי טריטוריה משותפת, תרבות חובקת-כול ושפה אחת. לעומת זאת אפשר לטעון כנגדם כי לפחות בזיכרון המשותף של היהודים, ובעצם בזיכרון המשותף של האנושות כולה (או אותם חלקים שלה שהיה להם מגע משמעותי עם יהודים), ליהודים הייתה בעבר הרחוק תרבות חובקת-כול אחת, שפה אחת וטריטוריה אחת. אם מגדירים אומות כקולקטיבים המקיימים את התנאים האובייקטיביים האלה, נשאלת השאלה: האם היו הקולקטיבים צריכים לקיים את התנאים האלה מאז ומעולם או שמא הם חייבים לקיימם בהווה, בזמן שבו בודקים אם אפשר להגדירם כלאום? יש שיטענו שדי בכך שהקולקטיב היה בעבר בעל טריטוריה משותפת, תרבות חובקת-כול ושפה משותפת כדי להחשיבו לאומה. אובייקט המאבד לזמן מה או אפילו לצמיתות מאפיינים מסוימים אינו יוצא בהכרח מן הקטגוריה בעלת המאפיינים הללו. אדם שאיבד את הכרתו או שקע בתרדמת מאבד מאפיינים מרכזיים שבגינם הוא נחשב אדם מנקודת המבט המוסרית. אף על פי כן, אבדן הכרה או תרדמת אינם גורמים לנו לחדול אוטומטית מלהחשיבו כאדם, לפחות מבחינות מוסריות מסוימות, ומלנהוג בו ככזה.

ההיגיון הזה חל גם על השאלה אם היהודים הם אומה על פי התפיסות המרכזיות האחרות של המושג הזה. כנגד העמדה האובייקטיביסטית הקיצונית של סטאלין, מקראות הלימוד בנושא לאומיות כוללות גם את המאמר המפורסם "מהו לאום?" של ארנסט רנאן, ההיסטוריון הצרפתי בן המאה התשע עשרה. מאמר זה מבטא עמדה שחוקרי לאומיות מאפיינים כעמדה סובייקטיביסטית בנוגע לשאלה שהוא שואל. רנאן דוחה את העמדה שלפיה שותפות באזור גאוגרפי, בדת, בלשון ובאינטרסים היא תנאי שקבוצות צריכות לקיים כדי להיחשב אומות. הוא טוען כי אומות הן "נשמה, עיקרון רוחני. שני דברים, שהם למעשה אחד, מרכיבים נשמה זו ועיקרון רוחני זה: [...] האחד הינו בעלות משותפת על מורשת עשירה של זיכרונות; האחר טמון בהסכמה העכשווית, בשאיפה לחיות בצוותא, ברצון להוסיף ולקיים את המורשת שקיבלנו בשלמותה". במילים אחרות, לפי התאוריה של רנאן, חברי הקולקטיב אינם נחשבים אומה רק בתנאי שהם חולקים שפה וטריטוריה; חברי הקולקטיב יכולים להיחשב לאומה אם כולם או רובם רוצים לראות במורשת משותפת מסוימת ולא אחרת את מורשת הזיכרונות המשותפים של הקבוצה, לחיות יחד ולהמשיך יחד את המורשת הזו לאורך דורות. אני מסופק אם נכון לאפיין את ההבדל בין תפיסת הלאום של רנאן לבין התפיסה האחרת כהבחנה בין תפיסה "אובייקטיביסטית" לבין תפיסה "סובייקטיביסטית". שתי התפיסות מחייבות את קיומם של תנאים חברתיים אובייקטיביים כדי שיהיה אפשר לדבר על קבוצות נתונות כעל אומות. אצל רנאן מדובר בתנאים מנטליים הנוגעים לתודעתם של חברי הקבוצה, ואילו אצל "האובייקטיביסטים" מדובר על תנאים התנהגותיים, סוציו-גאוגרפיים וסוציו-לשוניים. אני מציין נקודה זו מפני שהיא חשובה לדברים שאומר בהמשך, אבל על אף הסתייגויותיי, אצמד כאן להבחנה המקובלת בין תפיסה אובייקטיביסטית לסובייקטיביסטית.

הסוברים כי עמדתו של רנאן היא העמדה הראויה בוויכוח בין אובייקטיביסטים לסובייקטיביסטים בדבר משמעות המושג אומה, יוכלו לטעון כי הפוסט-ציונים אולי צודקים כאשר הם שוללים את מעמד האומה מן הקולקטיב היהודי של המאות השמונה עשרה והתשע עשרה, אבל ספק אם הם צודקים כאשר הם שוללים אותו מן הקולקטיב היהודי היום. תומכי גישתו של רנאן יוכלו לטעון כי במאות הללו לא היו רוב הנמנים עם הקולקטיב היהודי בעולם שותפים בהערכה ובכבוד שרחשו לזיכרונות ולמורשת היסטורית זו ולא אחרת של היהדות וברצון שלהם להמשיכה לאורך הדורות. יהודים רבים ביקשו אז שלא להיות שותפים למורשת כזו, אלא להיטמע בקרב האומות שבתוכן ישבו. אחרים ביקשו לכבד ולשמר רק את המורשת הדתית. היו שביקשו להמשיך את תרבות היידיש החילונית של מזרח אירופה, ובה בעת ליהודים לא-אירופים היו מורשות וזיכרונות אחרים. יתרה מזאת, במאות השמונה עשרה והתשע עשרה גם לא הייתה קהילת משנה יהודית אחת שחברי הקולקטיב היהודי בכללותו יכלו להזדהות עם מורשתה ולרצות להמשיך בה. יהדות היידיש של מזרח אירופה הייתה קולקטיב משנה שיהודים מקהילות משנה אחרות לא יכלו להרגיש שותפות עמו ועם מורשתו הייחודית; תרבות היידיש וההיסטוריה של יהודי מזרח אירופה לא היו התרבות וההיסטוריה שלהם. הדבר נכון לגבי כל קהילות המשנה היהודיות שהתקיימו במאות שלפני הציונות. היום המצב שונה: יהודים וקהילות יהודיות אחרות בעולם יכולים להרגיש שותפות במורשתה של קהילת המשנה היהודית בישראל, הן מפני שסיפור ההיסטוריה העתיקה שאליו היא מבקשת להתחבר הוא סיפור ההיסטוריה העתיקה של היהודים בכללותם, והן מפני שהרדיפות שמהן סבלו יהודי אירופה בעת החדשה בשל יהדותם הן שהביאו לידי כינונה של הקהילה הזו.

מן הדברים שאמרתי לעיל נובע שעל פי התפיסה האובייקטיביסטית, הקולקטיב היהודי הכללי היה יכול להיחשב כמקרה גבולי של אומה כבר במאות השמונה עשרה והתשע עשרה ואף קודם לכן, מפני שבעבר הרחוק מילא את התנאים הנחוצים לפי התפיסה הזו. לפיכך, הרעיון שהקולקטיב היהודי הוא אומה לא היה צריך להיחשב משונה, בניגוד לעמדתם של אורי רם ושל פוסט-ציונים אחרים. היום יכול הקולקטיב היהודי להיחשב מקרה גבולי של אומה גם לפי התפיסה הסובייקטיביסטית, ולפיכך היום הרעיון הזה משונה עוד פחות. דוגמה לקבוצה שרעיון היותה אומה אמור להיחשב משונה היא למשל קבוצת אוהדי מועדון הכדורגל בית"ר ירושלים. מחשבה זו מעוררת - ובצדק - לא רק התנגדות אלא אף תימהון וגיחוך, שכן אין בקבוצה הזו דבר כלשהו המזכיר אומות; אין לה ומעולם לא היו לה תרבות חובקת-כול משותפת, שפה אחת או טריטוריה אחת. לחבריה אין ומעולם לא הייתה מורשת זיכרונות היסטוריים שהם מוקירים אותה ומבקשים להמשיכה. היהודים אינם מקרה כזה היום ולא היו מקרה כזה גם לפני הציונות. אף שבמאות הקודמות לא דיברו שפה אחת והם אינם עושים זאת גם היום, בתודעתם ובתודעת האנושות הם מזוהים עם שפה אחת: עברית; אף שלא הייתה להם טריטוריה אחת לפני הציונות ואין להם גם היום, בזיכרון ההיסטורי הקולקטיבי שלהם ושל האנושות הם מזוהים עם טריטוריה אחת: ארץ ישראל; אף שלא הייתה להם במאות האחרונות תרבות אחת חובקת-כול, ואין להם גם היום, על פי הזיכרון ההיסטורי שלהם ושל האנושות אכן הייתה להם תרבות כזו בעבר הרחוק.

כמובן, יש להודות - והפעם, כפי שמסרב לעשות הזרם המרכזי של הציונות ולא הפוסט-ציונים - שהקולקטיב היהודי לא היה אז (וגם היום איננו) מקרה מובהק של אומה, כפי שהפולנים היום, למשל, הם אומה. הפולנים הם מקרה מובהק של אומה מפני שרובם מרוכזים בטריטוריה אחת, דוברים שפה אחת וחולקים תרבות אחת. עם זאת, על פי עמדת החיבור הזה, המתנגדת לזרם המרכזי של הציונות וגם לפוסט-ציונות, גם אם היהודים אינם מקרה מובהק של אומה כמו הקולקטיב הפולני, הם גם אינם קולקטיב כמו קבוצת אוהדי בית"ר, שבמובהק אינה אומה. לכן מעולם לא היה משונה ובלתי סביר לדבר על היהודים כעל אומה. הציונים עשויים להוסיף שקבוצות שאינן יכולות להיחשב לאומות באופן מובהק אלא רק באופן גבולי הן חזון נפרץ במציאות הלאומית העולמית. האם השווייצים הם אומה? האם הבריטים הם אומה? אולי כן, אבל לא בסטנדרטים פולניים; אולי לא, אבל לא בסטנדרטים של קבוצת אוהדי בית"ר.

על פי העמדה שהעליתי בדיון על חטא המהותנות של דינור, הציונות יכולה לטעון שהתכנית שהציעה ליהודים בסוף המאה התשע עשרה - לכונן הגדרה עצמית לקולקטיב היהודי בכללותו בארץ ישראל - לא הייתה מבוססת על מהותם הלאומית של היהודים, ולא זו בלבד אלא שלא הייתה מבוססת גם על ממשותם הלאומית. הן בסוף המאה התשע עשרה והן היום יכלה הציונות לטעון שהתכנית הייתה מבוססת על שני אדנים: ראשית, על האפשרות המושגית הממשית שהייתה פתוחה אז (והיום) לפני חברי אותו קולקטיב לפרש את עצמם כאומה מפני שפעם היו אומה במלוא מובן המילה (או מפני שכך הם נתפסים גם בתודעתם העצמית וגם בתודעת סביבתם). שנית, על ההצדקות המעשיות והמוסריות שהיו אז ליהודים (ואולי יש להם גם היום) לבחור באפשרות הזאת, היינו לשוב להיות אומה במלוא מובן המילה. במילים אחרות, הציונות יכולה לטעון שתי טענות: ראשית, העובדה האובייקטיבית שבגללה הקולקטיב היהודי אמנם אינו אומה לגמרי אבל יכול להיחשב אומה (היינו התודעה הרווחת בקרב היהודים והלא-יהודים שבעבר היו היהודים אומה) אפשרה ליהודים של המאה התשע עשרה ומאפשרת ליהודים של המאה העשרים ואחת לראות את עצמם כאומה ולממש את עצמם כאומה. שנית, הראייה העצמית הזו והמימוש העצמי הזה היו אז ועודם היום הפתרון הטוב ביותר (או אחד הפתרונות הטובים ביותר) לבעיות המעשיות ולדילמות הקיומיות שלפניהן הם ניצבו אז ועודם ניצבים היום.

במישור האפשרות ההגיונית - בניגוד למישור של האפשרות הממשית - הפתרון הלאומי אולי יכול לעלות על הדעת כפתרון לבעיותיהן של קבוצות גם אם אין בהווייתן דבר המאפשר לראות בהן לאום. חִשבו על הומוסקסואלים לפני ארבעים-חמישים שנה ויותר. הם ניצבו אז לפני בעיות מן הסוג שהקולקטיב היהודי באירופה ניצב לפניהן בסוף המאה התשע עשרה. במובן מסוים, גם להם היה אפשר להציע לפתור את הבעיה באמצעות הפיכתם לאומה, אך יש הבדלים מכריעים בינם לבין הקולקטיב היהודי של סוף המאה התשע עשרה. אחד מהם נעוץ בכך שלהווייתם, בניגוד להוויה היהודית, אין מאפיינים לאומיים כלשהם. כיוון שהיווצרות מאפיינים כאלה מצריכה מאות שנים, ההצעה לפתור את בעייתם (שלפני ארבעים-חמישים שנה ויותר הייתה דחופה למדיי ודמתה לזו שהיהודים ניצבו לפניה) באמצעות הגדרתם כלאום הייתה חסרת שחר, שטותית, ובמידה רבה סהרורית מבחינה מעשית. במונחים של עולם הביטוח, ההבדל הנדון כאן בין הקולקטיב היהודי לבין קבוצת ההומוסקסואלים מנקודת המבט של פתרון לאומי לבעייתם הוא שהיהודים לא היו צריכים לעבור תקופת אכשרה של מאות שנים כדי שיהיה אפשר להציע להם את הפתרון הזה. הם כבר עברו אותה בעבר (או, כאמור, נתפסו במשך מאות שנים בתודעתם שלהם ובתודעת סביבתם כמי שעברו אותה).

הרבה מן הדברים שאמרתי לעיל הם בעלי תוקף לא רק מנקודת המבט של תפיסות האומה שעליהן התבסס הניתוח עד כאן - התפיסות הקלסיות הידועות עוד מראשית המאה העשרים, אשר כונו בחקר הלאומיות לאחר מכן התפיסה האובייקטיביסטית והסובייקטיביסטית. דברים אלה הם בעלי תוקף גם מנקודת המבט של ניתוח מאפייניהן של הקבוצות הראויות להגדרה עצמית לאומית, ניתוח שהוצע במאמר חשוב של אבישי מרגלית ויוסף רז. מרגלית ורז גורסים שקבוצות הראויות להגדרה עצמית לאומית (שהם נמנעים מלקשרה לאומות בלבד) הן קבוצות הניחנות במאפיינים משני סוגים: ראשית, מאפיינים הקשורים בתרבויות חובקות-כול, המחלחלים אל מרבית תחומי החיים ולרבים מהם השפעה גדולה על רווחת הפרטים הנמנים עם הקבוצה; שנית, מאפיינים הקשורים בחשיבותה של ההשתייכות לקבוצה מבחינת הזהות העצמית של חבריה. לחברות בקבוצות אלה דיוקן חברתי בולט; אלה "קבוצות שהחברוּת בהן היא אחת מן העובדות העיקריות שבאמצעותן מזהים אנשים ושמייצרות ציפיות בקשר לטיבם, קבוצות שהחברוּת בהן היא אחד מהסימנים שבאמצעותם מפרשים אנשים התנהגויות של אנשים אחרים". והם מוסיפים: "כיוון שתפיסתנו את עצמנו נקבעת במידה גדולה על בסיס הדרך בה אנו סבורים שאחרים תופסים אותנו, נובע מכך שחברות בקבוצות כאלה היא מאפיין זיהוי חשוב של כל אחד מאיתנו לגבי עצמו".

אשוב ואומר: אין ספק שהקולקטיב היהודי בכללותו לא היה בעל תרבות חובקת-כול אחת לפני הציונות וגם היום איננו כזה. לקולקטיב הזה היו (ועדיין יש לו) קבוצות משנה שלחלקן הייתה (או יש) תרבות חובקת-כול משל עצמה. מצד אחר, גם אין ספק שחברי הקולקטיב הכללי הזה מזוהים בעיקר בשל ההשתייכות אליו ולא בשל השתייכותם לקבוצות המשנה שלו. ההשתייכות הזו מעוררת ציפיות הנוגעות לטיבם ומסייעת לפרש את התנהגויותיהם. היא גם מרכיב זהות חשוב בעיניהם של יהודים רבים. כדי להקדים השגות אפשריות, חשוב לציין כי מאפיין הזיהוי הזה אינו נתפס כמאפיין זיהוי דתי גרידא לא בעיני לא-יהודים ולא בעיני יהודים. הן בתודעה של אלה והן בתודעה של אלה הוא קשור לא רק באמונה דתית משותפת; הוא קשור באמונה במוצא משותף ובתכונות דומות שנבעו מעיסוקים וממעמד חברתי דומים שהיו ליהודים בפזורותיהם ובהיסטוריה. בתודעת היהודים ובתודעת האנושות הייתה ההיסטוריה הזו משותפת לקבוצה כולה, היסטוריה שראשיתה בקבוצה שהייתה לה תרבות חובקת-כול.

אם כן, ליהודים כקולקטיב אחד אין היום תרבות אחת חובקת-כול ולא הייתה להם תרבות כזאת גם במאה התשע עשרה, ולכן אין הם מקרה מובהק של קבוצה הזכאית להגדרה עצמית לאומית על פי עמדתם של רז ומרגלית. מצד אחר, ההשתייכות לקולקטיב היהודי בכללותו ולא לקבוצות המשנה שלו היא מרכיב מרכזי בזיהוים של חברי הקולקטיב הזה גם בעיני עצמם וגם בעיני אחרים. לכן הקולקטיב הזה אינו מצוי בבירור מחוץ לתחום הקבוצות שלפי מרגלית ורז יכולות להיות מועמדות להגדרה עצמית לאומית. גם על יסוד התפיסה הנוכחית יכולה אפוא הציונות לטעון כי בסוף המאה התשע עשרה (וגם היום) הייתה ליהודים אפשרות ממשית לראות את עצמם כקולקטיב אחד הראוי להגדרה עצמית, וכי הראייה העצמית הזו והמימוש העצמי הזה הם הפתרון הטוב ביותר או אחד הפתרונות הטובים ביותר לבעיות המעשיות ולדילמות הקיומיות שלפניהן הם ניצבו אז ועודם ניצבים היום.

ג. האחדות והלאומיות של הקולקטיב היהודי: שאלה של פרשנות

על יסוד כל הדברים האלה אפשר לראות ברעיון הציוני רעיון פרשני ובתנועה הציונית את מי שביקשה לממש באופן היסטורי את הרעיון הפרשני הזה. הציונות לא הייתה מוכרחה לטעון כי היהודים היו אומה במלוא מובן המילה במאה התשע עשרה, והיא אינה מוכרחה לטעון כך גם היום. היא יכולה להסתפק בטענה הצנועה יותר והנכונה יותר, שעל פיה היהודים היו מקרה גבולי של אומה בסוף המאה התשע עשרה וגם היום הם כאלה, אם כי באופן שונה ומובהק יותר מאז. הציונות כרעיון מדיני יכולה לטעון כי כל אשר עשתה בסוף המאה התשע עשרה וכל שהיא עושה היום הוא להצביע על כך שאחת האפשרויות שהגבוליות הזו פותחת לפני היהודים היא לנסות לחזור להיות אומה במלוא מובן המילה או לזכות בהגדרה עצמית כקולקטיב אחד, וכי הערכים והעקרונות המעשיים והמוסריים הנוגעים למצבם תומכים באימוץ האפשרות הזאת.

למען האמת, כך עשתה הציונות בסוף המאה התשע עשרה, והפוסט-ציונים יודעים זאת. רם מטעים: "התנועה הציונית נוצרה במזרח אירופה ובמרכזה בעשורים האחרונים של המאה ה-19. קדמה לה תקופה של כמה עשורים שבהם התחבטו אינטלקטואלים יהודיים על עתיד היהדות, היהודיות והזהות היהודית בעולם המודרני. האמנציפציה אמורה הייתה לשחרר את היהודים מן הרדיפות של עמי הארצות [...]. גם כאשר העיקרון האזרחי האוניברסאלי [של האמנציפציה] לא השתרש הלכה למעשה, הרי תהליכי השחיקה של ההשתייכות היהודית התרחשו בעליל. כמו כן, גם במקום שתגובת-הנגד הרומנטית-לאומית לנאורות האוניברסליסטית יילדה אנטישמיות מחודשת שאיימה על היהודים, היה עליהם לתת מענה חדש ומתאים לנסיבות החדשות". אחרי דבריו אלה מבחין רם בין כמה אפשרויות מעשיות שעמדו לפני היהודים לנוכח הנסיבות החדשות, אפשרויות שהוא מכנה "אסטרטגיות זהות": האפשרות להיטמע כיחידים; האפשרות לשמר מסגרות של קהילות דתיות הפתוחות למודרניות (רפורמיות) או סגורות למודרניות (אורתודוקסיות); האפשרות לקיים אוטונומיה קהילתית חילונית תרבותית (בעיקר כמו האוטונומיה שהציעו אנשי הבוּנד ומי שנהו אחר עמדותיו של דובנוב); והאפשרות של הציונות.

לדעת רם, ההבדל בין הציונות לבין "אסטרטגיית הזהות של האוטונומיה הקהילתית חילונית" הוא בכך שהציונות היא תנועה פוליטית-טריטוריאלית התובעת ריבונות. איני משוכנע שזהו ההבדל המכריע ביניהן. ראשית, לא ברור אם ראוי לייחס לציונות בראשית דרכה ובשנותיה המכוננות תביעה לריבונות יהודית, לפחות לא ריבונות מדינתית; שנית, תביעת האוטונומיה של הבוּנד (שגם היא תביעה לריבונות, אם כי לא טריטוריאלית ובוודאי לא מדינתית) הייתה בעלת מרכיב לאומי; שלישית, עיקר ההבדל בין הבוּנד לציונות היה בתשובה שהשיבו על שאלת מיקומה הגאוגרפי של ההגדרה העצמית היהודית הקולקטיבית ובהיקף הקבוצה שאותה הגדרה עצמית הייתה יכולה או הייתה אמורה לשרת. הבוּנד ביקש הגדרה עצמית ליהודים של מזרח אירופה במזרח אירופה, הגדרה עצמית שהתמקדותה בתרבות היידיש לא נועדה ולא יכלה לאפשר ליהודים שאינם מזרח-אירופים להזדהות אתה ולהשתתף בה. לעומת זאת, הציונות ביקשה - לפחות מאז משבר אוגנדה - להגשים הגדרה עצמית ליהודים בארץ ישראל. גם אם הוגיה המכוננים של הציונות רצו בהגדרה עצמית כזו בשל מצבם של היהודים האירופים, על פי הגיונה הפנימי יכלה ההגדרה הזאת לשרת את כלל היהודים, ובעצם לא יכלה שלא לעשות זאת.

אשוב לכך מיד, אך לפני כן אמשיך להתמקד ברם. ציטטתי אותו כאן לא מפני שהוא אומר דברים לא ידועים, אלא כדי להראות שהוא יודע את הדברים הידועים האלה. כפוסט-ציונים אחרים הוא יודע שהציונות הייתה בראש ובראשונה הצעה לפתרון הבעיות המעשיות שיהודי אירופה ניצבו לפניהן בסוף המאה התשע עשרה בגלל יהודיותם. הציונות לא הייתה עמדה במטפיזיקה של מהויות ולא תוצר של ויכוח מושגי על משמעות מושג הלאום; היא הייתה תשובה אחת מכמה תשובות אפשריות על מצבם של היהודים ועל הבעיות המעשיות - האישיות והקבוצתיות - שניצבו לפניהם אז. על פי הציונות, רצוי שהיהודים יפעלו יחדיו למרות פירודם לקהילות רבות, מפני שאותן בעיות כבדות משקל נגרמו בשל היותם יהודים, ועל כן הציונות ראתה בהם קולקטיב אחד. ועוד, אף שאין הם אומה במלוא מובן המילה, אפשר לראות בהם אומה מפני שבעבר הרחוק היו אומה במלוא מובן המילה או לפחות כך הם נתפסים בתודעתם שלהם ובתודעת אחרים. כמו כן, בגלל בעיותיהם המעשיות - רצונם לשמר הוויה יהודית קולקטיבית ואי-קבלתם בידי סביבתם - מוצדק לראות בהם אומה ולהפכם לאומה במלוא מובן המילה.

במובן חשוב לא הייתה הציונות שונה בנקודה הזו מתנועות לאומיות אחרות באירופה של המאה התשע עשרה. על פי המאורות הגדולים של הסוציולוגיה וההיסטוריוגרפיה הביקורתית של הלאומיות, שכמה מהם כבר הזכרתי קודם, החל מרנאן, גלנר ואנדרסון וכלה בהובסבאום, מסוף המאה השמונה עשרה ואילך יותר משהולידו האומות את האידאולוגיה הלאומית שלהן, הולידה האידאולוגיה הלאומית את האומות. גם רם טוען כי בכך הציונות אינה שונה מתנועות לאומיות אחרות, אלא שהוא בוחר לומר שהאידאולוגיה הלאומית לא "הולידה" אומות אלא "המציאה" אותן, והציונות לא "הולידה" את האומה היהודית המודרנית אלא "המציאה" אותה. גם ארנסט גלנר דיבר במקום אחד על "המצאת" אומות, אבל במקום אחר דיבר על "הולדתן". כפי שלימד אותנו בנדיקט אנדרסון בעניין גלנר ובכלל, יש הבדל ניכר בין אמירה שהלאומיות "המציאה" אומות לבין אמירה ש"הולידה" אומות או - בלשונו - גרמה לאנשים "לדמיין" את אומותיהם. אומר אנדרסון:

[...] מחמת להיטותו של גלנר להראות שהלאומיות מתיימרת להיות מה שהיא לא [היינו אידאולוגיה שמאמצות אומות הקיימות זה כבר ולא אידאולוגיה המכוננת את האומות האלה], הוא מבין "המצאה" במשמעות של "זיוף", ולא במשמעות האפשרית של "יצירה", או "פעולת הדמיון". באופן זה משתמע מדבריו, שקיימות קהיליות "אמיתיות", שאותן יש טעם להעמיד לצד אומות. אבל לאמיתו של דבר כל קהילייה, שהינה גדולה מהכפר הקדום שבו היה קיים קשר ישיר בין כל חברי הקהילייה, היא מדומיינת [...].

לפי הדברים האלה, בעיני אנדרסון "דמיוּן" של חברה אינו המצאת משהו שאין לו אחיזה במציאות החברתית, אלא ייצור מציאות חברתית שמעבר למציאויות החברתיות של היכרות פנים אל פנים והכרה בה בעת ובעונה אחת. הוא סבור - בצדק לדעתי - שכדי שמציאויות כאלה תיווצרנה, תתקיימנה ותוכרנה, הכרחי להפעיל את כוח הדמיון, שכן אי-אפשר לראות בעין את המציאויות הללו, אי-אפשר לשמען באוזניים ואי-אפשר למששן באצבעות. בניגוד לרושם שיוצר אנדרסון, גלנר לא דיבר תמיד על "המצאת" אומות וזיופן. לעתים היה תוקפני פחות כלפי האידאולוגיה הלאומית ואמר את אשר אומר אנדרסון. שניהם אמרו כי האידאולוגיה הלאומית נטלה חומרים מן המציאות - למשל, השתייכותם של אנשים לקהילות שפה ותרבות או קהיליות שפה ותרבות שישבו לאורך זמן בטריטוריות אלה או אחרות - ובאמצעותם גרמה לאנשים לדמיין כי הם שייכים לאומה בעלת עבר היסטורי שהם מזדהים עמה ומבקשים להמשיכה.

יתרה מזאת, אף שבשל ניסוחיו הסרקסטיים נגד העיוותים ההיסטוריוגרפיים שעשו התנועות הלאומיות נשמע גלנר כמי שמבקש לקללן, הוא נמצא מברך אותן בדברים חשובים רבים שאמר עליהן. מדברים רבים שהוא אומר נובע שהלאומיות כתופעה היסטורית הייתה ועודנה בעלת ערך גדול. אפשר להבין זאת מדבריו על זרמיה המרכזיים של הלאומיות של החברות התעשייתיות הגדולות, שלטענתו היו תוצרים של התהליכים הכלכליים שהניעה המהפכה התעשייתית, ומדבריו על הצרכים שיצרה מהפכה זו כדי לדאוג לרווחת ההמונים. הערך המוסרי שהוא מייחס ללאומיות ניכר גם בדבריו על הזרמים הצדדיים של הלאומיות כתוצרים של המהפכה התעשייתית. דבריו על טיפוס הלאומיות שהוא מכנה "לאומיות התפוצות", שהציונות היא אולי הדוגמה המרכזית שלה, ודבריו המפורשים על ישראל, ממחישים זאת. למרות הנימות הביקורתיות שלו כלפיה, הוא מונה את הצרכים החברתיים והכלכליים שהצדיקו את התנועה הלאומית שהביאה לידי כינונה. רם, לעומתו, בדברו על הציונות, בוחר כאמור לתארה בעיקר כתנועה ש"המציאה" את העם היהודי, היינו זייפה את קיומו, ולא כתנועה שגרמה ליהודים לדמיין כי הם שייכים לקהילייה לאומית יהודית כללית על יסוד חומרים מן המציאות היהודית. שלמה זנד, כידוע, התעלה על רם בעניין הזה והקדיש ספר שלם לטענה כי ה"המצאה" הזו היא זיוף ותו לא. שניהם פוסחים על אותם מרכיבים בסוציולוגיה של הלאומיות של גלנר הנוגעים למצוקות של היהודים שמהן צמח הפתרון הציוני לבעיית היהודים והיהדות.

אשוב מהערת אגב זו אל סיכום ענייני העיקרי: מהלכה הפרשני וההיסטורי של הציונות מאז סוף המאה התשע עשרה. אפשר לטעון שהציונות כתנועה היסטורית חוללה שני שינויים משמעותיים בלאומיותו של הקולקטיב היהודי. שינוי משמעותי אחד היא חוללה בכך שנטלה קולקטיב שלאור כל תפיסות הלאום שנדונו לעיל היה בסוף המאה התשע עשרה אומה רק במובן גבולי של המילה, והפכה קהילת משנה שלו בישראל לאומה במובן המלא של המילה. מדבריהם של תאורטיקנים שונים זה מזה, הן ברקעם האישי והן בתאוריות שהם מציעים על מושג הלאום, עולה תשובה אחת על השאלה אם קולקטיב המשנה היהודי הקיים בישראל הוא לאום. מדובר בקהילה בעלת תרבות חובקת-כול, שפה וטריטוריה אחת. לכן מדובר באומה לפי תפיסתו של סטאלין. ליהודים בישראל "[...] בעלות משותפת על מורשת עשירה של זיכרונות; [...ו] הסכמה עכשווית, בשאיפה לחיות בצוותא, ברצון להוסיף ולקיים את המורשת [...]". לפיכך, גם לפי תפיסתו של רנאן הם יכולים להיחשב אומה. היהודים הישראלים הם קבוצה בעלת תרבות חובקת-כול "[...] שהחברות [בה] היא אחת מן העובדות העיקריות שבאמצעותן מזהים אנשים ושמייצרות ציפיות בקשר לטיבם, [קבוצה] שהחברות [בה] היא אחד מהסימנים שבאמצעותם מפרשים אנשים התנהגויות של אנשים אחרים", והחברות בה "היא מאפיין זיהוי חשוב של כל אחד [מחבריה לגבי עצמו]". אם כן, גם לפי תפיסתם של מרגלית ורז יכולה הקבוצה הזו להיחשב אומה.

השינוי המשמעותי השני שחוללה הציונות בלאומיותו של הקולקטיב היהודי נובע מתוך כך שקולקטיב המשנה בישראל מקיים את כל מאפייני התפיסה האובייקטיביסטית של הלאום באופן המאפשר לחברי הקולקטיב היהודי כולם - גם אלה שמחוץ לקולקטיב המשנה הישראלי - להצטרף למורשתו. מדובר במורשת הבאה לידי ביטוי בסיפור הציוני של ההיסטוריה היהודית: סיפור על עם ריבוני שהתקיים בארץ ישראל בזמן העתיק וחזר להתקיים בה כעם ריבוני במאה העשרים. יתרה מזאת, הציונות או הגורמים להצלחתה (אני חושב, כמובן, בעיקר על השואה) לא רק אפשרו אלא אף גרמו להתפתחותה בפועל של תודעת שותפות בקרב הרבה מאוד יהודים בעולם בדבר חשיבות המורשת שהקולקטיב היהודי-ישראלי ממשיך. אף שהפוסט-ציונים חשים מרירות כלפי ההצלחה הזו, עליהם להודות שהציונות הצליחה להפוך את הקולקטיב היהודי בכללותו לאומה, לפחות במובן גבולי מבחינת תפיסת הלאום של רנאן: קולקטיב שיש לו מורשת זיכרונות משותפת ושקולקטיב המשנה שלו בישראל מקיים אותה וממשיך אותה. חברים רבים מן הקולקטיב היהודי בכללותו מזדהים עם המורשת הזו, רואים בה חלק מסיפור הזהות שלהם עצמם ומבקשים להמשיכה עם היהודים הישראלים. אמנם אין הם חיים עם היהודים הישראלים במקום אחד, אבל אפשר לתת פירוש מרחיב לדבריו של רנאן על "רצון לחיות יחד, רצון להנציח את ערך המורשת" ולא לצמצמם רק לרצון לשאת בעֻלָּם של חיים יחד במסגרת טריטוריאלית-מדינית אחת. במובן זה, כפי שכבר רמזתי לעיל, אפשר לראות ביהודים בעולם (או לפחות ברבים מהם) אומה במובן גבולי מובהק יותר הנוסף על האופן שבו היו אומה במובן גבולי גם במאה התשע עשרה ובמאות שקדמו לה. אז היו אומה רק מפני שהיו או נתפסו כמי שהיו אומה במובן המלא בעולם העתיק. אחרי הצלחת הציונות, מלבד העובדה שהיהודים החיים בישראל הם אומה במובן המלא, היהודים בכללותם הם גם אומה במובן גבולי הרבה יותר מובהק: המובן של רנאן.

אם עד כה תיארתי נכון את התהוות האחדות והלאומיות של הקולקטיב היהודי במאה התשע עשרה ומאז, התיאור הזה מבסס מסקנות השוללות את הטענות הפוסט-ציוניות שהצגתי בראשית הפרק בעניין אחדותו ולאומיותו של גיבור הסיפור הציוני. הפוסט-ציונים שוללים את האחדות והלאומיות האלה מפני שהם כופרים בעובדות שבהסתמך עליהן היה אפשר לראות ביהודים אומה אחת במאה התשע עשרה. הם מתעלמים מהעובדות הללו ואינם דנים כלל בטיעונים שעליהם נשענו הוגי הרעיון הציוני כשסברו כי היה מוצדק לנצל את האפשרות הממשית שהייתה ליהודים לפרש את הווייתם כהוויה לאומית. יתרה מזאת, בין שהיה מוצדק לנצל את אותה אפשרות ובין שלא, היא אכן נוצלה. בעקבות ניצולה נוצרה המציאות העכשווית - מציאות שבה חלק מן הקולקטיב היהודי הוא אומה במלוא מובן המילה לפי כל פירוש של מושג הלאום, ואילו כל הקולקטיב היהודי הוא אומה במובן כמעט מלא לפי פירוש אחד כזה. הפוסט-ציונים מתנכרים אל ההתפתחות הזאת במציאות. קריאה בכתביהם מעוררת את הרושם שהם מניחים שלא היה מוצדק לנצל את האפשרות ליצור אומה יהודית בסוף המאה התשע עשרה ושהציונות כתנועה פוליטית היסטורית לא צדקה בכל אשר עשתה מאז, ולא זו בלבד אלא שמתעורר גם הרושם שאת המציאות שיצרה הציונות (היא וגורמים אחרים יחד) - אומה יהודית בכל מובן שהוא בישראל ואומה יהודית כללית במובן חשוב בעולם - יש לראות כמציאות שלא הייתה. אדחה את הדיון בהתעלמות הזו לפרקים הבאים, שכן ההתעלמות אינה קשורה במעשיו של גיבור הסיפור הציוני בעבר אלא בצדקת מעשיו בהווה ובעתיד.

3. הסיפור הציוני: הגיבור ועלילותיו

מן העובדה שבראשית הציונות לא היה הקולקטיב היהודי אומה במובן המלא של המילה, הפוסט-ציונים מגיעים לידי כפירה גמורה באפשרות לפרשו כאומה ומתעלמים לחלוטין משאלת צדקתה של פרשנות זו באותה תקופה. הם אף מתכחשים לכך שחלק מן הקולקטיב היהודי הוא אומה בכל המובנים היום ולכך שחלקים ניכרים שלו היום הם אומה במובן כמעט מלא של אחת מתפיסות מושג האומה. לעומתם, הזרם המרכזי של הציונות משנות השלושים ואילך פסע בכיוון ההפוך. מן העובדה שבראשית הציונות היה הקולקטיב היהודי אומה במובן חלקי של המילה ומן העובדה שחלק זעיר מן הקולקטיב הזה שהתיישב בארץ ישראל עד שנות השלושים התחיל אט אט לקרום עור וגידים של אומה במלוא מובן המילה, הגיע הזרם המרכזי של הציונות אל העמדה שלפיה הקולקטיב היהודי כולו הוא אומה במובן המלא של המילה וכי תמיד היה כזה: גם במאה התשע עשרה, בעת ראשית הציונות, וגם לפניה ובמהלך כל ההיסטוריה שלו.

ההנחה היסודית בתפיסת העבר שלנו שצריכה לשמש נקודת-מוצא גם לבירור תפקידיה של ההיסטוריוגרפיה היהודית וגם לקביעת נושא המחקר ההיסטורי היא, לדעתנו, הנחה פשוטה ומחייבת זו: ההיסטוריה היהודית היא היא תולדותיה של האומה הישראלית, שגם לא נפסקו מעולם וגם חשיבותן לא ירדה בשום תקופה, ההיסטוריה היהודית היא מאוחדת על ידי אחדות הומוגנית המקיפה את כל התקופות וכל המקומות, שכולם באים ללמד האחד על השני.

דברים אלה נלקחו מן המניפסט שפתח את הגיליון הראשון של כתב העת "ציון", שערכו ההיסטוריונים יצחק בער ובן-ציון דינור ואשר החל להופיע ב-1936. במובאה הצהירו בער ודינור על אימוץ מודע ומכוון של העמדה שלפיה היהודים כולם היו תמיד אומה. דבריהם מבטאים את קבלת העמדה הזאת באופן שאינו משתמע לשתי פנים עוד יותר מן המובאה שפתחה את החלק הראשון של הפרק. מפעלו הכפול של בן-ציון דינור - היסטוריון מורה-דרך למילוי הפערים בעלילת הסיפור הציוני ושר החינוך שכונן את תודעת חבריה של האומה היהודית-ישראלית, כפי שרם מיטיב לתאר - הפך את העמדה הזו לחלק מתבנית התודעה של חברי האומה הזו. הכרזת העצמאות של ישראל הפכה אותה לעמדה כמעט רשמית של המדינה ושל הזרם המרכזי של הציונות.

ההכרזה - וכמוה התודעה שסייעה ביצירתה - אינה מסתפקת בטענה הראשונה של גרסת הסיפור הציוני שניסחתי בראשיתו של החיבור הזה, היינו שהיהודים בארץ ישראל הם חלק מן הקולקטיב היהודי העולמי, קולקטיב שהוא ממשיכה של האומה היהודית שהתקיימה בארץ ישראל בזמן העתיק. טענה זו מתארת בדיוק רב יותר מזה שמתארת הכרזת העצמאות את המכנה המשותף של שאיפות הציונות בראשית דרכה בסוף המאה התשע עשרה ואת אשר עשתה בפועל. היא מתיישבת היטב עם ההנחה שהקולקטיב היהודי חדל להיות אומה במובן מלא של המילה מאז הזמן העתיק או למן המאות הראשונות של ימי הביניים, ושרק מקצתו חזר להיות אומה בכל המובנים בעקבות הציונות והצלחתה. הכרזת העצמאות וההצהרות של דינור מספרות סיפור על עם שקם בארץ ישראל בזמן העתיק וכמו לא חדל מאז לשמור על מהותו כקולקטיב אחד וכאומה.

א. האם לאומיות היא מהות היהדות? כזבים ואי-דיוקים בשם המטרה

הסיפור הציוני, לפי דינור, מסתמך על העמדה שלפיה היותם אומה היא מהותם של היהודים. כדי להבהיר את כוונתו דימיתי את היחס שהוא רואה בין הלאומיות לבין הקולקטיב היהודי ליחס בין המולקולה H2O למים. כשם שמים אינם חדלים להיות H2O הן כשהם נעשים נוזל הן כשהם נעשים קרח והן כשהם נעשים אדי מים, כך לא חדלו היהודים להיות אומה, בין שהיו (ועודם) קהילות דתיות ובין שהיו פזורות חסרות גרעין. כדי שהדימוי הזה והטענה שהלאומיות היא מהות הקולקטיב היהודי יוכלו להיות משכנעים, היו דינור וההיסטוריוגרפיה שלו צריכים לבססם בדרך כלשהי: הרי אם קבוצה יכולה להיחשב אומה רק בהתמלא תנאים מסוימים, והיהודים לא מילאו אותם במהלך התקופה הארוכה של הגלות, אי-אפשר להשוות את קיומם במהלך תקופה זו למים שמצב הצבירה שלהם השתנה מנוזל למוצק או לגז, אלא למים שחדלו להיות דו-מימן חד-חמצני, היינו מים שחדלו להיות מים. הרי המולקולה דו-מימן חד-חמצני במלוא ההרכב האטומי שלה ממשיכה לאפיין את המים גם כאשר הם נעשים קרח, נוזלי מים או אדי מים. לעומת זאת, היהודים בתקופת הגלות לא התאפיינו ב"מולקולה" של שותפות טריטוריאלית ותרבותית המצטרפת לתודעת מורשת משותפת ורצון להמשיכה יחדיו. בהיותם קולקטיב אחד הם אף לא התאפיינו באופן מלא אף לא באחד ממרכיביה בנפרד (ומאז הוקמה ישראל, כאמור, הם מתאפיינים באופן גבולי רק באחד מהם). אם כן, איזו "מולקולה" הייתה (ויש) להם המצדיקה את הטענה שהם מעולם לא איבדו את מהותם הלאומית, כמו שמים אינם מאבדים את מהותם כשהם נעשים קרח או אדים?

אילו החזיק בגרסה פשטנית כלשהי של תורת האידאות האפלטונית, אולי היה דינור יכול להשיב על השאלה הזו בקביעה שיש אידאה של הקולקטיב היהודי, אידאה של אומה, ושכל הקורות הקונקרטיים של היהודים, דהיינו פיזורם בין הגויים וגם שיבתם אל ארץ ישראל, הם השתקפויות רופסות של אותה אידאה. אבל דינור, לפחות לעניין הסוגיה הנוכחית, כנראה לא היה אפלטוניסט. הוא - וההיסטוריוגרפיה הציונית הרווחת - ניסו להתגבר על הבעיות שמעוררת התזה שלהם, שלפיה מהות היהודים היא לאומית, באמצעים קונבנציונליים הרבה יותר: הם פשוט כפרו בהיעדרם או בחשיבות היעדרם של מאפייני האומה מן הקולקטיב היהודי במהלך כל השנים שבהן נראה כי לא היו לקולקטיב הזה מאפיינים של אומה.

האידאולוגים של הציונות כפרו בעצם היעדרה של הטריטוריאליות ממאפייניו של הקולקטיב היהודי. בניסוחו של א"ב יהושע, הם "[...] מונים בלהיטות את מספר היהודים בארץ-ישראל לאורך הדורות על-מנת להוכיח שקיימת הייתה רציפות של יישוב יהודי בארץ-ישראל, מעלים על נס את המשפחה הוותיקה בפקיעין, ומתהללים בכל רבי שעלה עם עדת חסידיו והחזיק כאן מעמד כמה שנים". העלייה המפורסמת ביותר מהעליות שיהושע מדבר עליהן היא כמובן עלייתו של רבי יהודה החסיד בשנת 1700. על יסוד העלייה הזו ועל יסוד עובדת התקיימותה של תרבות יהודית בארץ ישראל עד כיבושה בידי המוסלמים במאה השביעית, צמצם בן-ציון דינור את תקופת היעדרה של הוויה יהודית מהארץ למילניום אחד במקום שניים. בעיקר ביקשו דינור והכרזת העצמאות לכפור לא בעצם היעדרותה של טריטוריה ותרבות חובקת-כול אצל היהודים במשך אלף או אלפיים שנות קיומם בפזורה, אלא בחשיבות של היעדרותה. הם עשו זאת באמצעות הטענה שהחסר הזה לא נבע מרצונם של היהודים, אלא נכפה עליהם, כפי שנאמר בהכרזה על הקמת מדינת ישראל: "לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקווה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית. מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה". דינור אומר את הדברים בניסוח מפורש יותר: "אפילו כשארץ-ישראל לא הייתה למעשה ברשותו של ישראל, לא היה עם מחוסר מולדת, אלא עם שאחרים גזלו ממנו את ארצו, שהוא עדיין 'מחזיק בשוליה' ו'נאחז בסנסניה' וטוען 'כולה שלי'".

דינור, וכן גם הכרזת העצמאות (אם כי באופן מובהק פחות), רומזים כאן אל השורות היפהפיות של ר' יהודה הלוי בפיוט "ציון הלא תשאלי": "כְּלִילַת יֳפי אַַהְבָה וְחֵן תִּקְשְרִי / מֵאָז וּבָךְ נִקְשְרוּ נַפְשוֹת חֲבֵרָיִךְ / [...] הַמַּחֲזִיקִים בְּשוּלַיִךְ וּמִתְאַמְּצִים / לַעְלוֹת וְלֶאְחֹז בְּסַנְסִנֵי תְּמָרָיִךְ". נראה כי הם נזקקו לגעגועים שמבטא ר' יהודה הלוי (והכרזת העצמאות נזקקה גם לשורות מסוימות מתפילות העמידה ומן ההגדה של פסח) כראיה לכך שההיעדרות הפיזית של הקולקטיב היהודי מן הטריטוריה המשותפת שלו - היעדרות שבגללה כביכול לא קיים חלק מהקריטריון האובייקטיבי ללאומיות - אינה באמת שוללת טריטוריאליות מן היהודים, שכן מדובר בטריטוריאליות שנשללה מהם שלא ברצונם. יתרה מזאת, הטענה שהיהודים נעדרו מארץ ישראל שלא מרצונם אולי יכולה לספק להם בעקיפין גם את המרכיב השני המרכזי בהגדרה האובייקטיביסטית של הלאומיות: תרבות חובקת-כול. אמנם לא הייתה להם תרבות כזו במהלך הגלות, אבל כיוון שהגלות נגרמה מפני שארץ ישראל נגזלה, לא רק הטריטוריה שחָסְרָה להם חסרה שלא מרצונם, אלא אף תרבות חובקת-כול חָסְרָה להם שלא מרצונם. לבסוף, אבדנה של ארץ ישראל, הגעגועים אליה והחתירה לשוב אליה ודאי יכולים לשמש ראיה לכך שהקולקטיב היהודי מעולם לא חדל לקיים גם את קריטריון הלאומיות הסובייקטיביסטי של רנאן. אם נכונים דבריה של הכרזת העצמאות, שבכל דור ודור חתרו היהודים לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה, ודאי שזיכרונותיהם מתקופת הימצאותם בארץ ישראל בעת העתיקה הם מורשת הזיכרונות המשותפת שלהם, ומורשת זאת היא הדבר שבו דבקו תמיד, היא הדבר שרצו תמיד לחדש ולהמשיך יחד. אם כן הדבר, אין לנו אלא לקבל את טענתו של דינור ואת העמדה שביסוד הכרזת העצמאות, כי מהות הקולקטיב היהודי לא חדלה מעולם להיות מהות של אומה גם אם נשתנו תנאי חייה ותנאי קיומה.

אף על פי כן, כל הדברים הללו כוזבים. ביטוי בוטה לכך נותן א"ב יהושע. לדבריו, הניסיונות של "אידיאולוגים למיניהם [...] להוכיח שקיימת הייתה רציפות של יישוב יהודי בארץ-ישראל" - הכוונה לניסיונות כמו של דינור והכרזת העצמאות - הם ניסיונות מדכאים. ועוד הוא אומר: "[...] דומני כי לא אטעה באופן בסיסי אם אטען, שבמשך מאות השנים הללו, מאז חורבן הבית השני ועד תחילתה של הציונות, ובעצם, עד ימינו אלה, לא עשה העם מאמץ רציני ומשמעותי לשוב אל ארץ-ישראל, לא רק כדי לכונן מחדש את עצמאותו המדינית אלא אפילו כדי לנסות להתיישב ולהיאחז בה. העם זה, אשר גילה כושר תושייה, גמישות ועורמה לחדור כמעט לכל מקום על פני כדור הארץ הזה - מהרי האטלס ועד ערבות סין, מארץ האש בדרום-אמריקה ועד שממת סיביר - לא עשה כל ניסיון רציני לשוב ולהתיישב בארץ-ישראל. [...] יהודים התיישבו באופן מסיבי בכל ארצות אגן הים התיכון, פרט לארץ-ישראל. בנדודיהם הלכו היהודים סחור סחור סביב לארץ-ישראל, נמשכים אליה מכאן ופוחדים ומתעלמים ממנה מכאן".

יהושע צודק. כדי לבסס טענות המערבות מושגים כלליים ומופשטים כמושגי ה"רצון" וה"חתירה" של קולקטיב להשיג דבר-מה (וגם כמושג ה"גירוש" של קולקטיב מטריטוריה, מושג ה"נוכחות" של קולקטיב בטריטוריה וכיו"ב), נחוצות עובדות איתנות הרבה יותר מן העובדות שעליהן מצביעה ההיסטוריוגרפיה הציונית הרשמית בבואה למלא את פערי העלילה בסיפור הציוני.

העובדה שיהודים מעטים ניסו במהלך הדורות הרבים של הקיום היהודי בפזורה להגיע אל ארץ ישראל ולחיות בה ורק מקצתם הצליחו להגיע לידי קיום קהילתי מקוטע, אינה יכולה לבסס טענה בדבר המשך נוכחותה של האומה היהודית בארץ ישראל או בדבר חתירתה של אומה זו לשוב אליה. מדובר ביהודים מעטים, ולא זו בלבד אלא שמדובר אף במעטים שהיו מעט מזער מן היהודים בעולם, במעטים שלא קנו מעמד של מנהיגות כלשהי בקרב יהודי העולם (בניגוד לקהילה היהודית העכשווית בישראל).

גם העובדה שיהודים אמרו זה לזה בסוף סדר פסח "לשנה הבאה בירושלים" ולאלוהיהם בכל יום "ותחזינה עינינו בשובך לציון" אין בה די לבסס את הטענה שהיהודים "חתרו בכל דור לשוב ולהיאחז במולדתם העתיקה". אליזבת' אנסקומב, פילוסופית בריטית חשובה, אמרה כי "לרצות פירושו לנסות להשיג". על הניסיון "לחתור" אין צורך לומר שפירושו לנסות להשיג; זה ברור מאליו. להתפלל ולקוות ולכתוב שירה גדולה אין פירושם לנסות להשיג. יתרה מזאת, רבים כבר אמרו כי ספק אם התכוונו היהודים לבטא תקווה אישית או קבוצתית ממשית באמרם "לשנה הבאה בירושלים" במהלך רוב שנות הגלות. ודאי לא התכוונו להביע רצון ממשי להיות שם בשנה הבאה או בזו שאחריה. נראה כי התכוונו לבטא תקוות גאולה אוטופית, שלא נלווה לה שמץ כלשהו של כוונת מימוש.

הציונות שינתה את מובן האמירות האלה. אולי גם מעט לפניה, במהלך המאה התשע עשרה ומאז, התכוונו חלק מהיהודים שאמרו את המילים הללו לבטא בהן רצון ממשי לשוב אל ציון, אך אין פירוש הדבר שזה היה מובנם של הדברים בפיהם של דורות היהודים שלפני המאה התשע עשרה. ההיסטוריוגרפיה הציונית הרשמית הנדונה כאן עוסקת בדורות האלה, דורות היהודים המרוחקים מראשית הציונות, ולא בדורות היהודים הקרובים לציונות ומראשית הציונות, כמי שחתרו לשוב אל ארץ ישראל. אם כן, לא יהיה נכון לומר על דורות אלה כי חתרו לשוב אל ארץ ישראל, ולא זו בלבד - גם לא יהיה נכון לומר עליהם כי קיוו ממש לחזור אליה.

אלכסנדר יעקובסון ואמנון רובינשטיין מצטטים בספרם ישראל ומשפחת העמים את המשפט מהכרזת העצמאות המספר כי העם היהודי בגולה "לא חדל מתפילה ומתקווה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית". הם מודים כי הביטוי "חירות מדינית" הוא ביטוי לאומי מודרני שאינו מתאר במדויק את תוכנה של "התפילה והתקווה" המסורתיות. עם זאת הם מוסיפים כי "[...] אפשר לראות ב[ציונות] פירוש מודרני או גלגול מודרני של חזון [שיבת ציון המסורתי, פירוש] המותאם לצורכי הלאומיות היהודית המודרנית [...]". אני בוודאי אסכים להצעה הזו. כשם שאני סבור שאפשר וצריך להבין את עמדתה של הציונות בראשית דרכה, שלפיה היהודים הם אומה, כעמדה פרשנית, כך אני סבור שצריך להבין את עמדתה בנוגע לתפילות ולברכות כמו "ותחזינה עינינו בשובך לציון" ו"לשנה הבאה בירושלים הבנויה". ואולם יעקובסון ורובינשטיין ורבים אחרים בזרם המרכזי של הציונות מתעלמים מעניין חשוב: על פי ניסוחה של הכרזת העצמאות, נראה כי היא מתיימרת לקבוע עובדה היסטורית על סמך טקסט מסורתי ולא רק להעניק לו פירוש חדש. הכרזת העצמאות טוענת שהיהודים אשר התפללו לאורך הדורות לחזות בשוב אלוהיהם לציון וייחלו לבניין ירושלים הביעו תקווה ממשית לשוב שמה, ויותר מזה - חתרו לשוב שמה כדי לחדש חירות מדינית. פירוש חדש לתפילה ולברכה מניח מעצם הגדרתו כפירוש חדש שהפירושים הקודמים היו שונים. אילו עסקה הכרזת העצמאות בפירוש חדש של התפילה והברכה האמורות, הייתה סותרת את עצמה אילו טענה שדורות היהודים שלפני המאה התשע עשרה חתרו בתפילתם גם לחירות מדינית. להפך: אם מדובר בפירוש חדש, יש בו ראיה לכך שלא לחירות כזו הם התפללו וודאי לא חתרו אליה. את ההבחנה הזו איני מדגיש כאן מטעמי דקדקנות אקדמית. כפי שאראה בפרק הבא, יש לה השלכות מעשיות כבדות משקל, שכן הטענה שהיהודים חתרו לשוב לציון בהתפללם "ותחזינה" יכולה לסייע להם לטעון לבעלות קניינית על ציון. לעומת זאת, הטענה שהחתירה לעצמאות מדינית היא רק פירוש חדש של התפילה, מכשילה את טענת הבעלות הקניינית על ציון.

ואולם מתוך מטרתה לאפשר לדבר על היהודים כעל מי שמעולם לא חדלו להיות אומה במהותם, הציונות של הזרם המרכזי אינה אומרת את האמת על התקווה והחתירה של היהודים לשוב אל ארץ ישראל, ולא זו בלבד אלא שהיא אף נמנעת מאמירת כל האמת על מעשיהם של היהודים כשחדלו להיות אומה. כוונתי ל"שלילת הגלות". כפי שהזכרתי במבוא, למושג הידוע הזה יש משמעות ערכית מבחינתה של הציונות, ולפיה הן עצם המציאות היהודית של התפוצות והן תכניה של המציאות הזו ראויים לגינוי. ואולם למושג הזה יש גם מובן היסטוריוגרפי: העלמת (או הצנעת) העובדה שיהודים חיו בגלות חיים מלאים, בעלי משמעות ומורכבים, ובאופן המאפשר לחייב את הגלות ולא לשלול אותה. כידוע, רבים מיהודי התפוצות עושים זאת גם היום. גם כאן יסייעו לנו ציטוטיו המוצלחים של רם, שהפעם לקוחים מן האנציקלופדיה החינוכית על הוראת ההיסטוריה היהודית:

[...] בעיקרו צריך הלימוד להיות לימוד ההיסטוריה הלאומית, והציר המרכזי בו צריכים להיות העם והארץ. מקום רב ביותר ייקבע כאן בשביל התקופות שבהן ישב העם בארצו. הגלויות השונות [...] יבוארו רק כ"אפיזודות" בחיי העם, כתקופות מעבר, ובתקופות אלה יובלטו שאיפות העם לשוב אל ארצו. [וכן:] לימוד כל גולה לחוד לא יהיה בו כדי להבליט את הרוח הכללית של אחדותנו. דבר זה מחייב דיון בגולה כשלמות אחת.

אמירת אי-אמת בעניין החתירה של היהודים לחזור אל ארץ ישראל דומה להימנעות מאמירת כל האמת בעניין חיי היהודים בגולה, שכן שתיהן מבטאות את הצורך לספק גיבוי לתזת המהות הלאומית של הקולקטיב היהודי גם כשבפועל לא הייתה לו מהות כזאת. צורך זה הוא המעצב את ההיסטוריוגרפיה הרווחת של הזרם המרכזי של הציונות ולא האמת העובדתית בעניין הקולקטיב הזה.

כפי שנאמר בראשית הפרק, בין שהמהותנות בכלל היא דוקטרינה שגויה ובין שלא, במובן שבו דינור והציונות כפי שנהייתה מאז שנות השלושים הם מהותניים, היא אכן שגויה. אני מקווה שהראיתי לא רק את זאת, אלא אף איך המהותנות הזו הביאה את ההיסטוריוגרפיה הציונית הרשמית לכזב כזבים ולספר סיפורי בדים. אף על פי כן, לא נובע מכאן שהציונות אינה יכולה להיות מהותנית בכל מובן שהוא או כי כל מובן שהוא של מהותנות צריך לגרום לציונות למלא בכזבים את הפערים בעלילת הסיפור שלה.

ב. ההיסטוריוגרפיה הציונית של היהדות: מה בין יהדות לבין מים?

חִשבו על הטענה הזאת: מהותו של האדם היא היכולת שלו לחשוב, להיות חופשי, לבחור בין טוב לרע. העמדה הזו, המתנסחת בלשון מהותנית, עומדת ביסוד תורות מוסר חשובות והיא מרכזית גם במשפט הפלילי (ואף בתחומים אחרים של המשפט). עם זאת, אין היא מתפקדת בתחומים האלה כפי שמתפקדת הטענה מהותם של המים היא המולקולה H2O בתחום הכימיה. אם כימאי טוען טענה זו, הוא מצפה בהכרח שכל מקרה קונקרטי של מים יהיה גם מקרה של H2O, אבל משפטנים המומחים לפלילים ותאורטיקנים של מוסר, הטוענים שמהות האדם היא יכולותיו לחשוב ולבחור בין טוב לרע, אינם מתכוונים לטעון שכל אדם ואדם בכל רגע ורגע הוא בעל יכולת לחשוב ולפעול על יסוד מחשבה. הם יודעים שאין זה כך. הם מתכוונים להצביע על תכונה הקשורה בהבנת ייחודו וערכו של האדם, תכונה שעל יסודה צריך לקבוע כיצד ראוי להתנהג כלפיו וכיצד ראוי לתבוע ממנו להתנהג. ההבדל הזה בין מהותנות בתחומי המוסר והמשפט למהותנות בתחומי מדעי הטבע מעיד על הבדל יסודי ביותר ביניהם: מדעי הטבע הם מתארי מציאות מעיקרם, ואילו המוסר והמשפט הם מדריכי התנהגות (היינו, נורמטיביים) מעיקרם. כך אף המהותנות בשני התחומים הללו: מהותנות בתחומי מדעי הטבע והחיים היא תיאורית מעיקרה, ואילו מהותנות בתחומים האחרים שהזכרתי היא נורמטיבית מעיקרה. אמנם היא מפנה אל תכונה לא לגמרי אקראית של הסוג שעליו היא נסבה, אך זוהי לאו דווקא תכונה המתקיימת בהכרח בכל המקרים הפרטיים שלו. היא מצביעה על תכונה זו כתכונה שעל יסודה צריכות להיות מעוצבות ההתנהגויות של הפרטים הנמנים עם הסוג הזה או ההתנהגויות כלפיהם.

אם מקבלים את ההנחה שעמדות מהותניות בתחומים מסוימים של מדעי הרוח הן בעיקרן נורמטיביות, וכן מקבלים את ההנחה שאסור להתבלבל ולייחס להן יומרות לתאר את מושאיהן בכל התגשמויותיהם, השאלה אם טענתה של הציונות שהקולקטיב היהודי הוא אומה במהותו מוצדקת או מוטעית היא שאלה של מוסר פוליטי; אין היא שאלה על עובדות היסטוריות. הציוני המהותן, האומר שהקולקטיב היהודי הוא אומה במהותו, מבטא מחויבות גדולה לנורמה שלפיה הקולקטיב היהודי צריך לנהוג כאומה ויש לנהוג בו כבאומה בגין מאפיינים לאומיים מסוימים שלו. מחויבות לנורמה הזו אין משמעה שמאפיין הלאומיות הוא מאפיין המתקיים באופן מלא בכל ההתגלויות הממשיות של הקולקטיב היהודי היום, וודאי לא בעבר. כזו היא גם המחויבות לנורמה הגורסת כי צריך לנהוג בבני אדם ובני אדם צריכים לנהוג כמי שמסוגלים להבחין בין טוב לרע. גם נורמה זאת אין משמעה שהיכולת להבחין בין טוב לרע מתגשמת בכל ההתגלויות הממשיות של בני האדם בעבר ובהווה.

קודם טענתי כי בסוף המאה התשע עשרה (וגם היום) לא הייתה הציונות צריכה לטעון שהיהודים היו תמיד (ועודם) אומה במלוא מובן המילה או שהם אומה במהותם. עכשיו אפשר להוסיף על כך כוונון חשוב: היא לא הייתה צריכה לטעון זאת במובן שבו מים הם H2O במהותם. העובדה שלאורך תקופות ארוכות בעבר התקיימו היהודים כאומה בארץ ישראל, ומרכזיותה של העובדה הזו בתודעת הזהות העצמית של היהודים ובתודעת זהותם בעיני סביבתם, די בהן לאפשר לציונות להחזיק בעמדה הנורמטיבית שלפיה נודעת חשיבות עליונה לכך שהיהודים יראו בעצמם אומה, ינהגו בעצמם כבאומה ויתבעו מאחרים לנהוג כלפיהם כבאומה. חשוב להדגיש: כשאני טוען זאת, איני מתכוון לפי שעה לטעון שהעמדה הציונית הזו הייתה מוצדקת לחלוטין (בעניין זה אדון בפרקים הבאים). כוונתי לומר שהאפשרות לצדד בעמדה מדריכת התנהגות זו אינה מותנית באמיתותה של הטענה שהיהודים היו אומה בכל רגע ורגע של ההיסטוריה או שהם אומה במלוא מובן המילה בעת שמצדדים בעמדה הנורמטיבית הזו.

עמדה של מהותנות נורמטיבית בעניין לאומיותם של היהודים אינה צריכה אפוא לגרור את המחזיקים בה לצקת תכנים כוזבים בתיאור תולדות היהודים, כפי שעשתה ההיסטוריוגרפיה הרשמית של הציונות. אחד המורים הרוחניים של הפוסט-ציונים הישראליים, ההיסטוריון הבריטי אריק הובסבאום, סבור כי ציונים אינם יכולים לכתוב היסטוריה רצינית של היהודים: "[...] אף היסטוריון רציני של אומות ולאומיות לא יכול להיות מחויב ללאומיות פוליטית [...] להיות ציוני [אינו] מתיישב עם כתיבת היסטוריה רצינית באמת של היהודים, אלא אם כן הוא [ההיסטוריון] משאיר את דעותיו מאחוריו כשהוא נכנס לספרייה או לחדר העבודה שלו". אם מגדירים את הלאומיות כאידאולוגיה התובעת שלטון עצמי לקבוצות שהתקיימו מאז ומקדם, שהן חלק מטבע העולם במובן שבו - כפי שממשילים הובסבאום וגלנר - מים וסוסים ולטאות והאוורסט הם חלק מטבע העולם, צודק הובסבאום באמרו שלא ייתכן היסטוריון לאומני רציני של אומות ולאומיות. אם הנחות ההיסטוריוגרפיה של הזרם המרכזי של הציונות כפי שהתנסחו במובאות שהובאו לעיל מדבריהם של בן-ציון דינור ויצחק בער מגדירות את האידאולוגיה הציונית בכללותה, הובסבאום צודק גם בכך שלא ייתכן היסטוריון ציוני רציני לתולדות היהודים.

אף על פי כן, אין כל סיבה לקבל כמובן מאליו את ההגדרות של גלנר ושל הובסבאום לאידאולוגיה הלאומית, ואין כל סיבה לקבל את עמדתם של דינור ובער בנוגע להיסטוריוגרפיה היהודית כחלק מהגדרת האידאולוגיה הציונית. אידאולוגיות לאומיות בכללן תובעות שלטון עצמי לקבוצות המזוהות עם תרבות חובקת-כול, או סבורות שרצוי כי קבוצות הנהנות משלטון עצמי ייהנו מתרבות חובקת-כול אחת. מעשיהן של התנועות הפועלות בשם האידאולוגיה הזו והאופן שבו הן מתארות את הקבוצות שבשמן הן פועלות הם חלק מן האפיון שלהן כתופעות היסטוריות, אך לא כאידאולוגיות של מוסר מדיני.

אשר לציונות: המאמץ את ההנחה ההיסטוריוגרפית של דינור ובער (שנעשתה להנחה ההיסטוריוגרפית של הזרם המרכזי של הציונות) כחלק מהגדרת הציונות, כמוהו כאומר על חלק מחשובי אבות הציונות שלא היו ציונים. כמוהו גם כאומר על הרבה היסטוריונים של היהדות התומכים בעמדות ציוניות שאינם ציונים, אם בעבודת המחקר שלהם אין הם נוהגים על פי המתבקש מהמהותנות של הזרם המרכזי של הציונות.

המכנה המשותף של הגרסאות השונות של הציונות הוא הדרישה לקיומו של בית לאומי ליהודים בארץ ישראל, בשל מה שנתפס בתודעת היהודים ובתודעת האנושות כקשר ההיסטורי של היהודים עם הארץ הזו. כל השאר הוא פיתוח המכנה המשותף הזה לגרסה זו או אחרת שהיו, שיש ושעוד תהיינה לציונות. המכנה המשותף הזה מניח בהכרח שליהודי המאות האחרונות יש קשר עם אותה אומה הנתפסת בתודעת האנושות במערב כאומה היהודית שחייתה בארץ ישראל בזמן העתיק. עם זאת, המכנה המשותף הזה אין משמעו שהקולקטיב היהודי התקיים ללא הפסקה כקולקטיב אחד וכאומה במלוא מובן המילה מאז הזמן העתיק. היסטוריון ציוני יכול אפוא להיות היסטוריון רציני של קורות היהודים, ובלבד שגרסת הציונות שלו אינה גרסת הזרם המרכזי של הציונות של עשרות השנים האחרונות.

כאמור, היסטוריון כזה יצטרך להכיר בזיקה שבין היהודים של מאות השנים האחרונות לבין האומה היהודית העתיקה שהתקיימה בארץ ישראל. כמובן, יהיה עליו לפענח את פרטי הזיקה הזו; למשל, הוא יצטרך להשיב על השאלה אם מדובר בזיקה של בנים מאמצים או בזיקה של בנים טבעיים או בזיקה מעורבת. דרך אגב, כך עושים היסטוריונים ציונים רבים. היסטוריון כזה גם יוכל להסכים עם גלנר ועם תלמידיו הפוסט-ציונים בישראל שהדיבור על אומה יהודית עתיקה אינו דיבור על אומה במובן הזהה לחלוטין למובנו של המושג הזה בעידן הלאומיות המודרנית. הוא גם יוכל להודות - כפי שדורש גלנר בעניין כל האומות שתנועות לאומיות דיברו בשמן מאז סוף המאה השמונה עשרה - שהאומה היהודית המודרנית לא התקיימה ולא יכלה להתקיים כאומה במובן המודרני לפני העידן המודרני. עם זאת, הוא יוכל להסתמך גם על הודאתם של גלנר והובסבאום ושל תלמידיהם הפוסט-ציונים בישראל, שאומות מודרניות, ובכללן האומה היהודית המודרנית, מכוננות על בסיס קבוצות לשוניות ותרבותיות שהתקיימו לפני העידן המודרני.

אומות מודרניות אינן "מומצאות" על ידי האידאולוגיה הלאומית. הן אינן "מומצאות" לא רק במובן הנוגע לדברים שאינם קיימים באמת. הן אינן "מומצאות" גם משום שמדובר בקהילות שלא היה בכוחה של האידאולוגיה הלאומית להולידן יש מאין, לייצרן אך בכוחות עצמה. כדי לייצרן נאלצה האידאולוגיה הזו להזדווג לא עם רוח הקודש, אלא עם תרבויות שהיה להן קיום היסטורי-חברתי לפני הופעת הצורך או האפשרות הסוציו-היסטורית באידאולוגיה הזו. כפי שכבר אמרתי, האידאולוגיה הזו בחרה להזדווג דווקא עם תרבויות מסוימות שנכחו בעולם (במקרה היהודי היא בחרה לעשות זאת עם תרבות היידיש בתיווך הבוּנד ועם התרבות היהודית העתיקה בתיווך הציונות), ורק חלק מן ההזדווגויות האלה הצליחו לייצר אומות במובן המודרני של המושג הזה (במקרה היהודי הצליח כידוע הניסיון השני). עובדה זו כשלעצמה אינה סיבה לבטל בלא טיעון את הווייתן של האומות האלה, משהצליחו להיוולד, ואת הערך שיש להן בעבור חבריהן. במקרה שלנו מדובר, כמובן, על הערך שמייחסים ישראלים ויהודים בכלל לאומה היהודית שכוננה הציונות. בפרקים הבאים, בדיון במילוי הפערים בצדקת הסיפור הציוני של ההיסטוריה היהודית, אבדוק בין השאר אם אמנם יש טיעון שבגללו צריך לבטל את הערך של האומה היהודית המודרנית בעיני חבריה בישראל ובתפוצות הסבורים שהיא בעלת ערך.

כזכור, עיקר ענייני בפרק הנוכחי נגע לשאלת מילוי הפערים העלילתיים בסיפור הציוני. אני מניח כי רוב החוקרים בחוגים לתולדות עם ישראל וליהדות בישראל ובעולם - בין שהם ציונים ובין שאינם - ממלאים את הפערים האלה באופן שטענתי לעיל כי ראוי למלא אותם. עם זאת, הזרם המרכזי של הציונות, בגרסתו הרשמית הרווחת לפחות, ממלא את הפערים האלה בתכנים כוזבים. מבחינה זו הפוסט-ציונים אינם טובים מאנשי הזרם המרכזי של הציונות; במידה רבה הם פוסלים בו מומים המשותפים לשניהם. לעומת ההיסטוריוגרפיה הרשמית של הציונות, המנסה לשווא לבסס את העיקרון הציוני שלפיו על היהודים לנהוג כאומה על הטענה המופרכת והמיותרת שהיהודים מעולם לא חדלו להיות אומה, הפוסט-ציונים מנסים לדחות את העיקרון הזה על בסיס התכחשות לעובדה שהיהודים היו אי-פעם אומה או לעובדה שנתפסו ככזו בתודעתם ובתודעת סביבתם. ממש כמו הזרם המרכזי של הציונות, הם מנסים לגזור מסקנות ערכיות מטענות עובדה היסטורית. הן אלה והן אלה דבקים בטענות עובדה מופרכות, המיוצרות באמצעות שילוב של רבעי אמת עובדתית עם הטעיה מושגית. אנשי הזרם המרכזי של הציונות מזה גורסים שהיהודים "חתרו" בכל דור לשוב אל ארץ ישראל; הפוסט-ציונים מזה גורסים שהרעיון שהיהודים הם אומה נחשב "משונה" במאות השמונה עשרה והתשע עשרה. אצל הזרם המרכזי של הציונות גורמים המומים האלה לפיטום גיבור הסיפור הציוני באופן הצפוי להוביל אל מותו (עם הרבה פלשתים). הפוסט-ציונים רוצים במוצהר להרעיב את הגיבור הזה למוות.

הזרם המרכזי של הציונות מילא את הפערים בסיפור העלילה הציוני כפי שמילא בשל החשש שכל גרסה אחרת של הסיפור לא תוכל להצדיק מהלכים היסטוריים שנקטה הציונות או תביעות פוליטיות שהעלתה. הפוסט-ציונים רוקנו את הסיפור הציוני מכל תבנית ותוכן בשל החשש שבלי לוותר ויתור גמור על הסיפור הזה אי-אפשר לתקן את העוולות הגדולות שעשו ועודן עושות הציונות וישראל. שני הצדדים טועים. הציונות יכולה להצדיק חלקים ניכרים של תביעותיה הפוליטיות ומהלכיה ההיסטוריים בלא למלא את הפערים בעלילת הסיפור הציוני בדרך שמילא אותם הזרם המרכזי של הציונות מאז שנות השלושים, ואת העוולות הגדולות שעשו ועודן עושות ישראל והציונות אפשר לתקן גם בלא לרוקן את עלילת הסיפור מכל תבנית ותוכן.