למה דברים רעים קורים לאנשים טובים

פרק 1 קודם כול מוצאים אשמים החטא הראשון

החטא הראשון שחטא האדם בתנ"ך ועונשו הם נקודת פתיחה מתבקשת לספר שבוחן את השאלה - למה דברים רעים קורים לאנשים טובים. את הספר התכוונתי להתחיל לכתוב ביום פתיחת שנת הלימודים תשע"ח בבתי הספר. ואז, שבוע לפני שהתחילה שנת הלימודים, בזמן שהיינו בטיול בצפון, אשתי אושפזה בבית החולים רמב"ם, מונשמת ומורדמת, אחרי שאחד מהוורידים בראשה התפוצץ. במקום להתחיל ולכתוב את הספר, מצאתי את עצמי נוסע בכל בוקר ברכבת מתל אביב לחיפה - ובשאר הזמן ניסיתי לגרום לשני בנַי להרגיש שהשמים לא נפלו. הכותרת שבחרתי לפרק הראשון שהתכוונתי לכתוב - "קודם כול מוצאים אשמים" - כותרת שהצחיקה אותי כשתכננתי את פרקי הספר, הפכה לכזו שבעיקר גרמה לי עצב.

בהקדמתו לפירושו לתורה כותב אברהם אבן עזרא שיש "שבעים פנים לתורה" - והכוונה היא שיש אינספור דרכים לקרוא ולהבין את התנ"ך, והדבר מאפשר לכל אדם למצוא את עצמו, ואת נסיבות חייו, בתוך סיפורי המקרא. בזמן שניסיתי לכתוב את הפרק, מצאתי את עצמי בתוך הסיפור המקראי על החטא הראשון. סופו של הסיפור, עם גירושם של אדם וחווה מהעולם המושלם שאלוהים יצר, שיקף את המציאות שנקלעתי אליה - מציאות שבה קמתי בבוקר וגיליתי שהדבר הטוב שהיה לי, נעלם. מציאות שבה הדבר הוודאי והקבוע שהיה תשתית חיי, התגלה כזמני ושברירי.

במבט ראשון, סיפור הגן בעדן הוא פשוט ותמים. בראשית נוצר האדם - צורת עפר שאלוהים מפיח בה נשמת חיים. אלוהים נוטע גן במקום שנקרא עדן, מניח את האדם בתוכו, ומטיל עליו משימות וציוויים, שבראשם הציווי: "מכל עץ הגן אכול תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע - לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו - מות תמות" (בראשית ב, טז-יז).

זה הסיפור שמוצג בפרק ב, ועל הרקע הפשוט הזה צצות שאלות שאינן פשוטות כלל: מדוע נברא האדם דווקא מעפר? מה הסיבה לכך שאלוהים אוסר על האדם לדעת מהו טוב ומהו רע? לשם מה נוצר הדבר האסור? ומדוע נוצר האדם ככזה שמסוגל לחטוא? על כל השאלות הללו - התנ"ך איננו משיב.

בפרק ב בספר בראשית, רק לאחר שנברא האדם, ורק לאחר שאלוהים אוסר עליו לאכול מעץ הדעת טוב ורע - נוצרות החיות, נבראת האישה, והסיפור מתחיל:

והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלוהים.

ויאמר [הנחש] אל האשה: אף כי אמר אלוהים, לא תאכלו מכל עץ הגן.

ותאמר האשה אל הנחש: מפרי עץ הגן - נאכל. ומפרי העץ אשר בתוך הגן, אמר אלוהים: לא תאכלו ממנו, ולא תגעו בו - פן תמֻתון.

ויאמר הנחש אל האשה: לא מות תמֻתון. כי יֹדֵעַ אלוהים, כי ביום אכלכם ממנו - ונפקחו עיניכם, והייתם כאלוהים, יודעי טוב ורע (בראשית ג, א-ד).

הנחש הוא ערום, וייתכן שהכוונה כאן גם לערמומי, כך ברא אותו אלוהים. מפתיע ככל שיישמע, בסיפור שלפנינו הנחש מסוגל לדבר, לשקר, ומילא זה, הוא אף מסוגל להכחיש את דבריו המפורשים של אלוהים. האל הזהיר את האדם ש"ביום אכלך ממנו מות תמות" (שם ב, יז), ואילו הנחש טוען כאן את ההפך הגמור: "לא מות תמֻתון". הדברים שאומר הנחש מציגים את רגע האכילה מפרי העץ כרגע משנה חיים, רגע שבו האדם לא זו בלבד שלא ימות, אלא אף יזכה ביכולת הידיעה האלוהית על כל המשתמע ממנה ("והייתם כאלוהים..." שם ג, ד).

הטיעונים של הנחש פועלים ומשפיעים על האישה. היא מתבוננת בעץ ורואה את הרהורי לבה משתקפים בו: "ותרא האשה: כי טוב העץ למאכל, וכי תאווה הוא לעיניים, ונחמד העץ להשכיל..." (שם ג, ו). אף על פי שהאישה אינה יודעת עדיין להבחין בין טוב לרע, היא רואה בפרי העץ דברים "טובים". בעיניה, הפרי "טוב למאכל" (אם כי מראה עיניים בלבד אינו מלמד אותנו מה טוב לאכול), הוא גורם לה להנאה אסתטית ("תאווה לעיניים"), והיא מדמה שהוא יקנה לה יתרון אינטלקטואלי ("נחמד להשכיל"). האישה איננה מצליחה להבין מדוע אלוהים מונע ממנה את כל ה"טוב" הזה, ואוכלת את הפרי. זהו רגע של שבר וניתוק, הרגע שבו בריאתו המושלמת של אלוהים חוטאת בפעם הראשונה, והדבר מתואר במילים קצרות: "ותקח מפריו - ותאכל. ותתן גם לאישה [האיש שלה] עמה - ויאכל" (שם).

הנחש תיאר את רגע האכילה מעץ הדעת טוב ורע כרגע שישנה לחלוטין את האישה ואת האדם, רגע שלפחות מבחינה אחת, ישווה את דרגתם לזו של אלוהים. כמה מאכזב לגלות שתוצאות האכילה מסתכמות בהבנה שהאדם והאישה עירומים: "וידעו, כי עירומים הם" (שם ג, ז). מצד אחד, מדובר באכזבה עצומה עבור הקוראים שיודעים היטב מתי הם עירומים ומתי לא. מצד שני, עבור האדם ואשתו, הגוף העירום, על כל מורכבותו, נגלה להם לראשונה. סביר להניח שהשניים עוברים חוויה רגשית שמשלבת בתוכה: משיכה מינית, סקרנות, בושה, חוסר נעימות הדדית והבנה שהגוף העירום הוא דבר שיש להסתיר (דבר רע).

העירום האנושי מזכיר את תיאורו של הנחש: "והנחש היה ערום...", והדמיון בין האדם ואשתו ובין הנחש מתווסף למגוון הסיבות האפשריות אשר בגינן השניים ממהרים להסתיר את גופם העירום: "ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורֹת" (שם).

בשלב הזה מתברר שידיעת הטוב והרע גורמת לאדם להטיל על עצמו חוקים שלא היו קיימים קודם, ולכסות את הגוף שלא היה אמור להיות מכוסה. ידיעת הטוב והרע גוררת ביקורת עצמית, אחריות, איסורים וחטאים שכלל לא היו חטאים בעבר. הידיעה מהו טוב ומהו רע גורמת לאדם לכסות את הטבע המושלם, ה"טוב מאוד" (בראשית א, לא), שאלוהים יצר, וכל זה בזמן שאלוהים לא נפגע מלכתחילה מהגוף האנושי העירום, הרי כך הוא ברא אותו.

לפתע נחשפה זווית חדשה לאיסור האלוהי על האכילה מהעץ: באמצעות האיסור ניסה אלוהים לחסוך מהאדם אינספור איסורים מוסריים, חברתיים ודתיים, הנגזרים מההבחנה בין טוב לרע. והאדם? הוא בחר באכילת הדבר האסור, הביא על עצמו את מה שנגזר מידיעת הטוב והרע, את החוקים והציוויים, את הבושה, את ההסתרה, את הנורמה החברתית, את תודעת המוות, ואת המוות עצמו.

וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום. ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים - בתוך עץ הגן (שם ג, ח).

התיאור של אלוהים כמי שמתהלך בגן בזמן שהרוח נושבת, הטריד פרשנים לאורך הדורות: האם אלוהים מסוגל להתהלך? מטרידה לא פחות העובדה שהאדם והאישה מסוגלים לשמוע את קול צעדיו וממהרים להתחבא בתוך העץ. התנ"ך איננו מציין בתוך איזה עץ התחבאו האדם והאישה, אך ניתן להניח שמדובר בעץ שמפריו האסור הם אכלו. ההתחבאות בעץ והסתרת העירום באמצעות עלי תאנה - פעולות שנועדו להסתיר את חטאו של האדם - רק מבליטות את החטא שנעשה ומעידות עליו.

ויקרא ה' אלהים אל האדם.

ויאמר לו: אַיֶּכָּה?

ויאמר [האדם]: את קולך שמעתי בגן, ואירא כי עירֹם אנכי, ואחבא (שם ג, ט-י).

לכאורה, משמעות המילה "ואירא" היא "ראיתי". אך לא פעם, המילה "ואירא" מובנת כ"פחד והערצה" (יראה). מכאן משתמע שהאדם מציג את הסתתרותו ככזו שנובעת מהערצתו לאלוהיו - מהכבוד שהוא רוחש לו, כבוד גדול יותר ממה שאלוהים עצמו דרש (שהרי הגוף האנושי העירום לא הטריד את אלוהים עד כה). בין כך ובין כך, כל אחת מהמילים שיוצאות מפיו של האדם רק מפלילות אותו יותר, ואלוהים מתחיל לחקור את האדם לפשר מעשיו:

ויאמר [אלוהים לאדם]:

[א.] מי הגיד לך כי עירום אתה?

[ב.] המן העץ אשר צויתיך לבלתי־אכול ממנו אכלת? (שם ג, יא).

חלקה הראשון של השאלה ("מי הגיד לך כי עירום אתה?") מאפשרת לאדם לטעון: 'לא אכלתי משום עץ, מישהו סיפר לי שאני עירום'. באותה נשימה, חלקה השני של השאלה מאפשר לאדם להודות על האמת: "המן העץ אשר צויתיך לבלתי־אכול ממנו אכלת?". האדם בוחר באפשרות השנייה: "ויאמר האדם: האשה אשר נתתה עמדי - הוא [היא] נתנה לי מן העץ ואוכל" (שם ג, יב). במונחים משפטיים, האדם בוחר להודות בעובדות אבל לכפור באשמה - הוא אמנם אכל מהעץ, אבל הדבר התרחש רק בגלל האישה שאלוהים נתן לו. כרגיל, בפרויקטים שנכשלים, חיפוש אשמים מצטרף לטענה 'אני לא אשם. וגם אם אני אשם, יש מישהו שאשם יותר ממני'. האדם מצביע על האישה כאשמה המרכזית, ובו בזמן מאשים גם את אלוהים. הרי אלוהים הוא שנתן לו את האישה.

אלוהים לא עונה לאדם ופונה אל האישה בשאלה: "מה זאת עשית?" (שם ג, יג). והאישה ממהרת לענות: "הנחש השיאני ואֹכֵל". (שם). האישה, כמו האדם, מחפשת במי לתלות את האשמה, ומאשימה את הנחש.

אפשר היה לצפות שאלוהים יפנה גם אל הנחש ויחקור אותו. אילו היתה מתרחשת חקירה כזאת, היה אלוהים שואל את הנחש: 'מה זאת עשית?', והנחש היה עונה: 'עשיתי את מה שיצרת אותי לעשות. הרי אתה יצרת אותי עירום וערמומי - אם יש לך בעיה עם זה, תפנה אותה לעצמך'. תשובתו של אלוהים היתה יכולה להיות מעניינת, אך לצערנו הדיאלוג הזה אינו מופיע בתנ"ך. אלוהים אינו זקוק לבירור משפטי כדי לדעת את אשמתו של הנחש וממשיך מיד אל העונש:

ויאמר ה' אלוהים אל הנחש: כי עשית זאת, ארור אתה מכל הבהמה, ומכל חית השדה. על גחונך תלך, ועפר תאכל כל ימי חייך. ואיבה אשית, בינך ובין האשה, ובין זרעך ובין זרעה - הוא ישופך ראש, ואתה תשופנו עקב (שם ג, יד-טו).

העונש שמטיל אלוהים על הנחש (ואחר כך גם על האישה והאדם) הוא השלב שבו מתבררת אחדותו של הסיפור, אחדות שקושרת את חלקי הסיפור השונים זה לזה. הנחש, שבתחילת הפרק תואר כ"ערום מכל חית השדה" (שם ג, א), הופך להיות: "ארור מכל הבהמה ומכל חית השדה". בנוסף, אלוהים מעניש את הנחש בכך שיהיה עליו לזחול על הארץ ולאכול עפר. יש סימטריה בין העונש ובין החטא - הנחש גרם לאישה לאכול דבר אסור, ועכשיו, כעונש, הוא יאכל עפר עד סוף חייו. הקשר בין החטא ובין העונש יוצר תחושה של דין צדק - של קארמה - הרשע מקבל בדיוק את מה שמגיע לו, בדרך שמזכירה את חטאו.

העונש משנה את הנחש מן היסוד, ואחד השינויים הוא אכילת העפר. כידוע, במציאות, נחשים אוכלים חרקים ויונקים קטנים (עכברים לדוגמה) - עפר לא נמצא בתפריט שלהם. את אכילת העפר אפשר להסביר על רקע הנורמות של התנ"ך אשר מאחל לאויביו של אלוהים לאכול עפר (לדוגמה: תהילים עב, טו). כמו כן, בעולם העתיק אכילת העפר נתפסת גם כפעולה שעושים המתים, כשהם טמונים באדמה. כל האמור כאן הופך את הנחש למי שמסמל מת חי, וזאת בעקבות הניסיון שלו לגרום למותו של האדם. זאת ועוד, עונשו של הנחש, לאכול עפר כל ימי חייו, מזכיר את בריאתו של האדם: "עפר מן האדמה" (בראשית ב, ז) - ומכאן משתמע שעל הנחש נגזר לאכול את החומר הראשוני שממנו נוצר האדם עד סוף ימיו (ועל כך בהמשך).

לאחר שאלוהים סיים להעניש את הנחש, הוא פונה אל האישה:

אל האשה אמר: הרבה ארבה עצבונך והרֹנך. בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך (שם ג, טז).

הדמיון הצלילי בין המילה "עץ" למילה "עצב" ממחיש את הקשר שבין החטא לעונש. האישה חטאה באכילה מן העץ ולכן היא עצובה בכל פעם שהיא יולדת בנים (וזה בניגוד לטענה 'ילדים זה שמחה'). פרשנים שונים החליפו את המילה "עצב" במילה "כאב". לטענתם, אלוהים העניש את האישה בכאב פיזי שהיא חשה בזמן הלידה. הבעיה בפרשנות הזאת היא שנשים חשות כאב בכל פעם שהן יולדות, ואין זה משנה אם הן יולדות בנים או בנות. מהטעם הזה כדאי לקרוא את הפסוק כפי שהוא: "בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך". העצב נובע מכך שהאישה נותנת חיים למי שעתיד לשעבד אותה - "בנים" זכרים, יוצאי חלציה. בניסוח אחר, האישה עצובה בגלל פרי הבטן שלה, בגלל בניה שישלטו בה בעתיד ("והוא ימשול בך") - וכל זה כעונש על האכילה מפרי העץ האסור שממנו היא אכלה.

לבסוף מגיע עונשו של האדם:

ולאדם אמר: כי שמעת לקול אשתך, ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמור - 'לא תאכל ממנו' [שם ב, יז] - ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. וקוץ ודרדר תצמיח לך, ואכלת את עשב השדה. בזעת אפיך תאכל לחם, עד שובך אל האדמה. כי ממנה לוקחת - כי עפר אתה, ואל עפר תשוב (שם ג, יז-יט).

את העונש שנותן אלוהים לאדם פותחות המילים: "כי שמעת לקול אשתך". זו טענה אישית של אלוהים כלפי האדם: 'כל מה שקורה עכשיו נובע מכך ששמעת לה, ולא שמעת לי'. אלוהים מאוכזב מהאדם, הוא דיבר אליו ישירות, הטיל עליו רק איסור אחד, דרש שהאדם לא יאכל מעץ הדעת טוב ורע, איים עליו במוות, ואחרי כל זה - האדם העדיף את דברי האישה על דברי אלוהים.

עונשו של האדם מזכיר את חטאו. כיוון שהאדם חטא באכילה מהפרי שנאסר עליו - הוא יתקשה מכאן ואילך לגדל מזון. עולם השפע שבו הוא חי לפני החטא, נעלם ואיננו, והניסיון להצמיח מזון יהפוך להיות כזה שכרוך ב"עצבון" - עצב שיזכיר לו את העץ שממנו הוא אכל.

שעבודו של האדם אל האדמה משכיח מהקוראים את האיום האלוהי המפורש: "כי ביום אכלך ממנו - מות תמות" (שם ב, יז). ציפינו שביום שהאדם יאכל מעץ הדעת הוא ימות, ולמרבה ההפתעה אלוהים לא הורג את האדם מיד, אלא רק מודיע לו שמרגע זה ואילך המוות נעשה אפשרי. מושג ה"מוות", שהיה עד עכשיו תיאורטי, ריק וחסר צורה, הופך למציאותי וממשי לאחר האכילה מהעץ. ובתוך כך, המשפט שתיאר את שני העצים שאלוהים נטע במרכז הגן: "... ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע" (שם ב, ט), מתגלה כמשפט שמציג ניגוד בין "עץ החיים" ובין "עץ המוות" - עץ הדעת טוב ורע - שמביא את המוות אל חייו של האדם.

השינויים שעורך אלוהים בעולם משתלבים זה בזה. חטא האכילה מפרי העץ גורם לאדם ולאישה לעצב ושעבוד עצמי. פרי הבטן של האישה, הבנים שהיא יולדת, גדלים להיות הגברים שהיא תסור למרותם. פרי העצים, והתבואה שהאדם מצמיח מן הקרקע, מכלים את כוחו ואת ימיו. עבודתו של האדם את האדמה מתגלה כתהליך שמתמשך לאורך חיים שלמים, שבהם האדם חופר את קברו בתוך החומר הראשוני שממנו נוצר. גם הגבר וגם האישה מעבירים את חייהם כשהם מייצרים את הדבר שמשעבד ומעציב אותם. ובסוף, כאשר חייהם מסתיימים, וגופם חוזר אל האדמה, נחשפת האמת המרה, שהאדם במהותו אינו יותר מאשר עפר ('אדמה ארורה' - ממש כמו הנחש הארור). האדם והאדמה הופכים לאחד. זה הגילוי הגדול של האדם בסוף ימיו, הגילוי של האדם את עצמו, באדמה שהוא עבד כל חייו - סתמי, חסר משמעות, עפר שדורכים עליו, אדמה ארורה, שהנחש הארור אוכל למחייתו.

החטא הראשון מציג בפני האדם את הרגע שבו הגוף קורס ולא מתפקד, את הרגע שבו נגמרות המילים, הרגע שבו הגוף מאבד צורה ונרקב. אז חוזר האדם אל מוצאו הראשון, אל מהותו, אל העפר. במילים פשוטות אומר לנו הסיפור: מדי פעם האדם מדמיין שהוא אלוהים - חכם ונצחי - אבל למעשה, האדמה היא מהותו האמיתית של האדם.

כשעמדתי מעל מיטת אשתי בבית החולים, כשהיא מחוברת למכשירי ההחייאה - והמוות ניבט אלי מכל עבר - היה לי ברור כמה קשה ומדויקת האמת שהסיפור המקראי מציג לקוראים כבר בדפיו הראשונים. בהרבה עצב לומד האדם את האמת המרה - שבינו ובין האדמה אין הבדל.

הדרך שבה נקשרת בריאתו של האדם מן האדמה אל עבודתו את האדמה לאורך כל ימי חייו, וסיום התהליך, עם מותו של האדם וחזרתו אל האדמה שממנה נוצר, יוצרת סגירות ספרותית איומה ומחניקה. הסגירות הזאת מעוררת בקוראים את השאלות: מי אשם בזוועה הזאת? מי אחראי להופעתו של המוות? ואיך נמנע מהחוטא לחזור ולעשות דברים כאלה?

אנשים נוטים להתעלם מהצורך האנושי במציאת אשמים ובמיצוי הדין איתם. אך זהו צורך כה מושרש, שגם כאשר ברור שאין אשמים כלל - הם יימצאו. במשך החודש שבו היתה אשתי מחוסרת הכרה, הייתי משכיב את הילדים בלילה במיטתם, דואג שיירדמו, ואז מסתובב ברחבי הבית וחוזר פעם אחר פעם על המשפט שהפניתי לאשתי: "איך דפקת אותי". ברור שהיא לא עשתה דבר בכוונה, ואף על פי כן, הייתי חייב לסמן אשמים בכאוס שסבב אותי, ולכן מצאתי - אותה.

כמו כל פרויקט שנכשל, גם סיפור הבריאה מצביע על אשמים: הנחש, האישה והאדם. מבין השלושה, ברור שנחשים ממש - אלה שאוכלים עכברים ומדי פעם מכישים בני אדם - אינם הדבר שאליו מתכוון הסיפור שלפנינו. הנחש מסמל כאן מהות מופשטת, חסרת צורה, שאי־אפשר להצביע עליה בעולם שבו אנו חיים. פרשנים שונים טענו שהנחש מסמל את יצר הרע, את התאווה ויחסי המין, או את השטן. כך או כך, את הנחש שמופיע בסיפור החטא הראשון אי־אפשר לראות בעולם שסביבנו. וכך, נשארנו עם האישה - אותה דווקא אפשר לראות בעולם - ועם האדם.

מהסיפור עולה שבראש טבלת האשמים ניצבת האישה - היא זו שחטאה ראשונה וגרמה לאדם לחטוא. האדם, מי שנגרר אחרי האישה, אחראי מכאן ואילך לשלוט בה ולדאוג שההתנהגות שלה לא תחזור על עצמה ("והוא ימשול בך"). חשוב לציין שהאדם, והאדם לבדו, צווה שלא לאכול מפרי העץ. ככזה, אשמתו של האדם במקומה מונחת. מול שני אלה מופיע אלוהים, מי ששופט בצדק ומעניש כל חוטא בעונש שמתאים בדיוק לחטא שחטא.

סיפור החטא הראשון בתנ"ך מכניס פרופורציות לשאלה: למה דברים רעים קורים לאנשים טובים, לתחושת הקורבן שהאדם חש כאשר העולם שסביבו משתנה לחלוטין, לתחושה 'זה לא מגיע לי', שמציפה אותנו כאשר אנו נותרים לבד בעולם. לא פעם אני מדמיין שיחה עם מי שחיבר את הסיפור שקראנו. בעיני רוחי אני שואל אותו: למה דברים רעים קורים לאנשים טובים? ובימים שבהם האופטימיות ממני והלאה, מי שחיבר את הסיפור עונה שהאנשים כלל אינם טובים; שהדברים הרעים שקרו להם, קרו באשמתם שלהם בלבד; ושאם לאנשים יש טענות על מה שמתרחש בחייהם - הם יכולים להפנות אותן בעיקר לעצמם.

עוד כמה דברים:

רבות נכתב על סיפור החטא בגן בעדן. הדברים שכתבתי כאן מבוססים במידה רבה על ספרו המפורט של מ"ד קאסוטו פירוש על ספר בראשית. קאסוטו מציג את סיפור החטא הראשון כסיפור שאין בו עונש, אלא התגלגלות טבעית של אירועים שנובעת מהאכילה מהעץ. אף על פי שלא קיבלתי כאן את הנחתו העיקרית של קאסוטו, חשוב להכיר אותה ולהפנות את הקוראים לדבריו (וראו הפניות מלאות לספרו של קאסוטו, ולמאמרים שאציין בהמשך, בהערות שבסוף הספר).

במהלך הפרק התייחסתי אל ריבוי הפרשנויות שניתנו לסיפורי התנ"ך (הקביעה שיש "שבעים פנים לתורה"). משמעות הדבר היא שניתן לפרש את אותו קטע מן התנ"ך בדרכים רבות ושונות. מבחינת העובדות, מדובר במשפט מדויק - סיפורי המקרא זכו לפרשנויות רבות ושונות לאורך הדורות. על פי ההיגיון הדתי, סיפורי המקרא הם טקסט אלוהי, ולכן - כמו אלוהים - הטקסט עצמו נצחי וחכם לאין שיעור. עקב כך, התנ"ך מתאים לכל התקופות, ולכל האנשים. כשלכל אדם, ולכל תקופה, פירוש ייחודי שנועד להם בלבד, מראש, על ידי אלוהים עצמו.

בניגוד להיגיון הדתי, חוקרי ספרות טוענים שהסיבה לריבוי הפרשנויות של התנ"ך היא השימוש שעושים סיפורי המקרא בפערי מידע (מידע חשוב שהטקסט איננו מוסר לקורא). אל התופעה הזאת מתייחסים מנחם פרי ומאיר שטרנברג, כאשר הם בוחנים כיצד התנ"ך משתמש בפערי מידע כאסטרטגיה פואטית. כוונתם שהתנ"ך משתמש בפערי מידע כדי לעורר בקוראים סקרנות. נוסף על כך, פערי המידע בתנ"ך גורמים לקוראים להתעמק בטקסט, לוודא שהם לא פסחו על משהו שיעזור להם להשלים את המידע החסר. ולבסוף, פערי המידע גורמים לקוראים להפעיל את כוח דמיונם ולהשלים את החוסרים הללו. כל קורא משלים את פערי המידע בדרך שמתאימה לנסיבות חייו, לאמונות שהוא אוחז בהן ולזמן שהוא חי בו - וכך נוצרות אינספור פרשנויות לסיפורי התנ"ך, כל אחת מהן ייחודית לקורא הפרטי. זאת ועוד, פערי המידע מאפשרים לתנ"ך לשמור על הרלוונטיות שלו לאורך אלפי שנים, כיוון שכל דור משלים את פערי המידע בהתאם להלכי הרוח של זמנו.

מכאן עולה שההסבר שהצגתי לסיפור החטא הראשון הוא רק אחד מני רבים. רובם המכריע של קוראי הסיפור לא ניסו לרתום אותו לשאלת הצדיק שרע לו - ולו רק מפני שבסיפור אין צדיק, והדבר הרע שקורה - קורה באשמת האדם והאישה.

הפרשנות היהודית לדורותיה (כמו הפרשנות הנוצרית והמוסלמית) השתמשה בסיפור החטא "הקדמון" כדי ליצור היררכיה בין גברים לנשים - שנובעת מגזירתו של אלוהים בעצמו. בפרשנות לסיפור המקראי, האישה מוצגת לא פעם כבעלת בריתו של הנחש, כמי שקיימה עמו יחסי מין, ובמדרש בראשית רבה (כ, יא) הגדילו חז"ל לעשות והציגו את הדמיון הצלילי בין השם "חווה" (שניתן לאישה על ידי האדם מיד לאחר אירועי הגן בעדן - בראשית ג, כ) ובין המילה הארמית "חוויא", שמשמעותה "נחש". במילים אחרות, ממדרש בראשית רבה עולה שאדם קרא לאשתו "נחשונית".

על הרקע הזה קל להבין את האמירה של החכם הקדמון יוסי בן יוחנן שמצוטטת במשנה: "אל תרבה שיחה עם האישה" (משנה, מסכת אבות א, ה). שיחה עם האישה - כמו עם הנחש - עלולה לגרום נזקים בלתי־הפיכים. המשנה ממשיכה ומפרשת את דבריו של יוסי בן יוחנן: "באשתו אמרו [אסור לאדם להרבות שיחה עם אשתו] קל וחומר באשת חברו [ואילו עם אישה שאינה אשתו, ברור שאסור לשוחח]". המשנה ממשיכה ומתארת מה יקרה למי שישוחח עם נשים: "מכאן אמרו חכמים - כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האישה [אם האדם לא יקשיב לנו, וישוחח עם נשים - הוא] גורם לעצמו רעה ובוטל מדברי תורה [ומבזבז זמן שבו היה יכול ללמוד תורה] וסופו יורש גהינום [ובסוף מגיע לגיהינום - ולא לגן בעדן]" (שם).

סיפור החטא הראשון, והפירושים שניתנו לו לאורך הדורות, יצרו וקיבעו את הנורמה החברתית שחסמה בפני הנשים את הכניסה אל מעגלי הכוח. פאולוס, שהנהיג את הנצרות שנים ספורות לאחר מותו של ישו, אסר על הנשים ללמוד בקול רם ולדבר בציבור - אלא אם כן קיבלו רשות מבעליהן - ובכך מנע מהן את האפשרות לעצב את הקהילה הרוחנית שחיו בה. דבריו של פאולוס, שנסמכים על סיפור החטא בגן בעדן, הם רק דוגמה אחת לדרך שבה שימש סיפור החטא הראשון כאמצעי מרכזי לביסוס הנורמה החברתית שהשתיקה מחצית מהאנושות (נשים) ופיקחה עליה לאורך אלפי שנים. דמיינו לעצמכם כמה רעיונות מבריקים נמנעו מהאנושות עקב ההחלטה לא לאפשר לנשים הזדמנות שווה לעצב את העולם.

בשנים האחרונות, חוקרות חוזרות אל סיפור הגן בעדן ומתבוננות בו מחדש. על הרקע הזה אני ממליץ לקוראים לעיין בספרה של אילנה פרדס, הבריאה על פי חווה. פרדס מציגה קריאה פמיניסטית, שהדגשים שלה שונים לחלוטין מאלו שהבאתי כאן. זו קריאה שמעקרת את הכוח הדכאני של הסיפור ומעניקה לו כוח חדש, נשי.

באופן דומה פועלת גם רוחמה וייס כשהיא קוראת את הסיפורים שכותבים חז"ל על נשים בספריה מתחייבת בנפשי ואמהות בטיפול. כמו התנ"ך, גם ספרות חז"ל יוצרת ומקבעת את הנורמה החברתית שמדירה נשים ממוקדי הכוח, ומהטעם הזה הדברים שכותבת וייס בוראים סדר חברתי חדש, שוויוני.